无神论者的战斗

范缜画像

由于小说《三国演义》的精彩描写，更由于戏剧舞台上的大力渲染，历代的中国人几乎都熟悉诸葛亮过江东、舌战群儒的故事。然而，在诸葛亮之后的南北朝，有个人两度与众多王公、贵族、僧侣们展开激烈的辩论，而且见之于正史，却不怎么为人所知。这不能不说是历史的一个遗憾。那么，此人是谁？他为之辩论的问题又是什么？

此人姓范名缜，字子真，南乡舞阴（今河南泌阳县）人，大约生于公元450年（即南朝宋文帝二十六年）。因父亲死得早，范缜与母亲相依为命，过着清贫的日子，但从小“卓越不群而勤学”，并且师从沛国著名学者刘瓛。刘瓛是个有地位有名望的人，其学生绝大多数是官宦子弟，因此门前“多车马贵游”。家境贫寒的范缜自然没有车马，他天天穿着草鞋，徒步走路，来往于家庭与老师府第之间，但“聊无耻愧”。由于潜心读书，学问大进，博通经术，尤其是精于三《礼》（指《仪礼》、《周礼》、《礼记》）。学成后走上仕途，曾在齐、梁两朝任过宁蛮主簿、尚书殿中郎、尚书左丞等职，为人朴实爽直，不畏权贵，敢于发表不同见解（“好危言高论”）。

范缜所生活的时代，统治者大力提倡佛教，寺院遍布各地，僧尼多到惊人的地步。唐人杜牧诗中所说的“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，正是这种现象的写照。范缜对此不以为然，他认为“浮屠害政，桑门蠹俗”，不能任其泛滥下去，便以极大的勇气投入反佛斗争。齐明帝时，他出任宜都太守，在其管辖的夷陵（今湖北宜昌）地区，曾严禁寺院佛事活动。然而，他一生中最富传奇色彩的当数两次孤身与众多反对者展开论战。

范缜与众僧侣辩论

第一次论战是在南齐的时候。

南齐的竟陵王、太傅萧子良，笃信佛教，范缜在其府中任职，平日关系不错。然而在谈到佛的信仰上，两人的意见却明显对立。范缜“盛称无佛”，断言人死了精神灭，不可能成佛，也不存在所谓的因果报应。萧子良对这位部属的言论很不满意。有一天，他在家中大摆宴席请客，却当着众多宾朋的面向范缜发难，很不客气地问道，你不相信世上存在因果关系，可为什么有的人富贵，有的人贫贱呢？范缜回答，这就像树上的花一样，一阵风吹过来，有的落在茵席之上，有的坠入粪厕之中，落在茵席之上的，如殿下您，坠到粪厕之中的，则如下官是也，贵贱虽然不一样，但完全是一种自然现象，根本谈不上什么因果关系。萧子良自知理屈，却“深怪之”。过后，他又找了许多僧人、“学士”，让他们轮番与范缜辩论，但依然无法说服。于是又派王融对范缜进行威吓利诱。王融说，你这样大不敬佛，损伤名教，是很不应该的，如果从今以后，能改弦更张，何愁当不了中书郎。范缜听后不禁哈哈大笑，他对王融说，“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”意思是，你们也太小看我范缜了，如果我为了做官而出卖自己的理论，当宰相都没问题，何止是个小小的中书郎！

第二次论战是在梁朝的时候。

公元501年，时任雍州刺史的萧衍，乘南齐内乱，从襄阳起兵，攻进建康（南京），第二年建立了新的政权，国号为梁。不久，定佛教为国教。萧衍（即梁武帝）是个虔诚的佛教徒，曾三次舍身寺院，而且对佛学有很深的研究，《梁书·武帝本纪》说他“犹长释典，制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》诸经义记复数百卷”。范缜因为与萧衍有过交情，梁朝建立后被任命为晋安（今福建福州）太守，但他并不因为皇帝信佛而放弃自己的观点，而是继续宣传他的一贯主张。天监六年（507年），范缜奉调回到京城任职。萧衍为了消除其反佛思想在广大民众中的影响，亲自下了一道敕书，即《答臣下神灭论》，企图用权势压服他，让他改变观点。与此同时，又组织王公、贵族、僧侣60多人，发表70多篇文章，对他加以围攻。遗憾的是，参与反《神灭论》大合唱的人当中，也有著名的文学家、史学家（《宋书》的原著者）沈约。但是，这一切都动摇不了范缜坚持真理的决心，他虽然单枪匹马，却毫不畏惧，而是勇敢地接受挑战，正式发表《神灭论》，有力地驳斥了对方的奇谈怪论。作为一个臣子，敢于向至高无上的皇帝所组织的思想“围剿”发起“反围剿”的斗争，这在中外历史上可谓罕见。凭这一点，范缜就是一个了不起的人物。据史书记载，《神灭论》一出，“朝野喧哗”。可以想象，这部著作在当时社会上所产生的影响是多么的巨大。

范缜的《灭神论》

《神灭论》全文凡三十条，用宾主对话的形式写成，诘问的一方问题提得相当尖锐，被问的一方，回答得更加精彩，整个对话逻辑严密，语言生动，读来令人振奋。

首先，谈论形与神的关系。有神论者认为，人死后，灵魂（即“神”）可以离开肉体而单独存在，即形亡神不灭。范缜对此加以批驳，提出“形神相即”的观点。他说，“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭。”也就是说，形体与精神的关系是不可分离的。这不仅强调了形神的一元论，而且指出了形是神的物质基础。为了让一般人明白这个深奥的道理，范缜用刀（刃）、利二者的关系做比喻，指出，“神之质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”生动地说明了“用”对“质”即精神对物质的从属、依赖关系，从而给精神可以单独存在的观点以沉重的打击。

其次，论证形体物质是否都有精神作用。范缜认为，精神现象并不是所有的形体物质都有，它仅仅是人的形体物质产生的特有属性。即“木之质无知，人之质有知”。而且，活人与死人的形质也不一样，只有活人才有精神的作用。人的形体一旦死去，精神自然消灭，而且不能复生。“死者有如木之质，而无异木之知”。这就有力地否定了佛教形神分离、形亡神不灭的观点。范缜还指出“知”（感觉）与“虑”（思维）的区别，“浅则为知，深则为虑”。他认为，耳、目、口、鼻、手、足，只有痛痒之感，没有思维的功能。“是非之虑，心器所主”。虽然由于科学水平的局限，他还没能认识到大脑的作用。但他揭穿了“虑体无本”（思维可以没有物质基础）的谬论，给“神不灭”的观点予有力的驳斥。

《神灭论》的篇末谈到了“知此神灭，有何利用邪？”即回答写作此文的初衷和现实意义，作者慷慨陈词，一气呵成。他说，宗教毒害政治，僧尼侵袭民风，就像“风惊雾起，驰荡不休”那样惨烈。他痛感这一弊端的严重，因此不断地发表有关“神灭”的言论，想挽救社会，不使之沉沦。他说，为什么人们“破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者”？原因在于个人的私心太多，帮助别人的意愿又太少。因此，给贫友一把米，“吝情动于颜色”，给富僧千钟谷，“欢意畅于容发”。他愤怒地揭发僧侣对人民大众的欺骗宣传——“惑以茫昧之言，惧以阿鼻（地狱）之苦，诱以虚诞之词，欣以兜率（天堂）之乐”，使得许多人“舍逢掖（丢弃宽袖的儒服），袭横衣（穿上僧人的袈裟），废俎豆（废弃传统的礼器），列瓶钵（摆上供佛的水瓶饭钵），家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”。进而危及社会——“致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游（粮食都让游手好闲的僧侣吃光），货殚于泥木（钱财因建造寺院花尽）。”这种祸害，如不及时制止，“其病无限”。因此，他坚决反对佛教，反对精神不灭，反对轮回报应等谬论。他说，倘若迷信得以破除，人们顺着自然法则生活，社会就会平安和谐。种了田然后吃饭，粮食是吃不完的；养了蚕然后织布做衣，衣服是穿不完的。人与人之间，在下者把多余的奉养在上者，在上者以宽容的态度对待在下者。这样，每个人都能得到满足，且“可以匡国，可以霸君。”

范缜的《神灭论》，是一篇宣传朴素唯物主义、反对宗教迷信的檄文，充满思辩性与战斗性。虽然它已经过去了1500多年，但今天读来，仍给人以极大的震撼，而且它的现实意义也没有因时间的流逝而丧失。君不见，社会上不是还有许多人甚至是高位者，相信“茫昧之言”，向往“兜率之乐”吗？