·“福文化概论”专题·
21.朱熹 及其弟子解读“五福”
朱熹是理学的集大成者，在研究书经学中，对“九畴”“五福”的理论和福文化的实践等方面，都有重要的贡献。《朱子语类》卷七十九载：
《洪范》一篇，首尾都是归从“皇极”上去。盖人君以一身为至极之标准，最是不易。又须“敛是五福”，所以敛聚 ，以为建极之本。又须是敬五事，顺五行，厚八政，协五纪，以结裹个“皇极”。又须乂三德，使事物之接，刚柔之辨，须区处教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人。这下许多，是维持这“皇极”。
所谓“首尾都是归从‘皇极’”，是将“皇极”视为“九畴”的纲领。在“九畴”中，“皇极”居于统领和中心的地位，其余若干目包括“五福”等范
畴，都围绕“皇极”而展开，并且维持“皇极”的中心统领地位。
朱熹像，明郭诩作，故宫博物院藏
朱子不同意“孔氏传训‘皇极’为‘大中’”，且对“诸儒皆祖其说”的现象提出不同看法。除了在各地讲学中反复强调这一观点之外，他还专门撰写了著名的《皇极辨》一文。该文开篇即对以“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五”来论证“皇极”为“大中”的传统学说提出疑问。舍此之外，他另辟蹊径，说：“余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”（《晦庵先生朱文公文集》卷七十二）
“皇极”与“九畴”其他方面的关系是什么？朱熹认为，皇极“既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准”。通过对《洪范》经之文义语脉的分析和解读，朱熹认为，“皇极”中的“皇”是对君主而言，“极”是指标准。他说：“若箕子之言，有曰‘皇建其有极’云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。”这对传统的以“大中”解读“皇极”，可说是根本的颠覆。朱熹的说法得到后世的认可，如著名学者陈来认为：
首先，“皇极”中的“皇”是指君主而言，皇权本身并不能成为标准，君主只有按儒家思想修己正身，他的行为才能成为天下的根本标准。所以朱熹的皇极思想是对皇权的道德限制，而不是对皇权的无条件声张，这是朱熹皇极说的政治思想本质，与后世鼓吹皇权的皇极说不同。其次，作为标准的“极”常常矗立在物的中央，四方周围都以它为标准而取正。所以，“极”的位置常常在中央，但“极”的意思并不是中，“极”的意思是根本标准。特别是，如果照孔安国的说法，用“大”替代“皇”，用“中”替代“极”，下文的“惟皇作极”就变成“惟大作中”，文义就完全不通了，因此以“大中”解释皇极是不正确的。总之，在概念上，朱子认为“中”是“极”所矗立的位置，不是“极”的本义，“极”的本义只能是最根本的标准。反对以中为极是朱子的基本立场。
诚如陈来所言，朱熹在此所强调的“极”是根本的标准，而“立”此“至极之标准”的，必须要有“天下之纯德”，此纯德何在，即在九畴之中，故朱熹说 ：“故必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。”何谓“面内”？即面向九畴之内；何谓“环观”？即立足皇极，依次将列于皇极之前的五行、五事、八政、五纪和列于皇极之后的三德、稽疑、庶征、五福环绕着皇极这一中心运行。
具体到“皇极”与“五福”的关系，朱熹与其弟子蔡沈的观点如下：从君与民的互动来说，“五福”是“敷锡”与“锡保”的关系。《晦庵先生朱文公文集》卷七十二说：
其（指箕子）曰“敛时五福，用敷锡厥庶民”云者，则以言夫人君能建其极则，为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰“唯时厥庶民于汝极，锡汝保极”云者，则以言夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。
“敛”是聚集，“锡”通“赐”，“敷锡”即施赐。朱熹认为，君与民是互动的，君赐福于民，民感化君恩、报答君恩。如此，可以保持和稳固“皇极”标准的常态性和永久性。
从社会教化的角度来说，“五福”以及与其对应的“六极”，都是人君教化民众、造福或惩戒、恩威并举的工具。
《晦庵先生朱文公文集》，宋元明递修本
（宋）蔡沈《书经集传》，清嘉庆刻本
朱熹的嫡传弟子蔡沈，撰有《书经集传》（又名《书集传》），这书朱熹生前来不及完成，晚年托付给弟子蔡沈。嘉定二年（1209），蔡沈不负师望，圆满地完成了这部书的写作。该书继承朱熹的理学传统，也对“皇极”与“五福”的辩证关系进行详细阐述。《书经集传》卷四认为：“极者，福之本；福者，极之效。极之所建，福之所集也。”在蔡沈看来，“皇极”作为人君治理天下的根本标准，也是推行“五福”的根本，而能否福泽天下、福润苍生，则是检验人君治理天下的得失成败之效。所以“人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以与庶民，使人人观感而化，所谓敷锡也。当时之民，亦皆于君之极，与之保守，不敢失坠，所谓锡保也。言皇极君民，所以相与者如此也”。
《书经集传》对“九畴”的解读，也继承和发扬了朱子的思想，其中对“皇极”的解读是 ：“皇，君。建，立也。极，犹北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至。”
在《书经集传》中，蔡沈对“五福”“六极”的解读，实际上也是将朱熹散见于《朱子语类》《朱文公文集》等著述中的相关观点作了集中表述。其中对“五福”的解读是：
五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。人有寿而后能享诸福，故寿先之。富者，有廪禄也。康宁者，无患难也。攸好德者，乐其道也。考终命者，顺受其正也。以福之急缓为先后。
对“六极”的解读是：
六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。凶者，不得其死也；短折者，横夭也，祸莫大于凶短折，故先言之。疾者，身不安也。忧者，心不宁也。贫者，用不足也。恶者，刚之过也。弱者，柔之过也。以极之重轻为先后。五福六极，在君则系于极之建不建，在民人则由于训之行不行，感应之理微矣。
对“皇极”与“五福”“六极”的关系，朱熹后学、私淑弟子真德秀将此纳入其所建构的大学之道“帝王之学”中。他在《大学衍义》卷二中说：
皇极建则举世之人皆被其泽而五福应之，故尧舜之民无不仁且寿者，此人君之所当向慕也，故曰“向用五福”。皇极不建则举世之人皆蒙其祸，而六极随之，故桀纣之民无不鄙且夭者，此人君之所当畏惧也，故曰“威用六极”。《洪范》九畴，六十有五字尔，而天道人事无不该焉，原其本皆自人君一身始。此武王之问箕子之言，所以为万世蓍龟也。
真德秀此说，与先儒诸如宋初胡瑗的说法有所不同。胡瑗认为以“五福”之道劝民向善，使民众慕而归之，天下就能趋于治；以“六极”之道威民远恶，使民众畏而惧之，天下就能避其乱。真德秀将胡瑗的劝民向善、威民远恶的主语“民”，转变为“人君”，无形之中，已将传统的“五福六极”之说融入他所精心建构和“衍义”的“帝王之学”思想体系之中。这对朱熹“正君心”的政治学说是个拓展和有益的补充。
同时，他还提出，作为人君，推行福文化要讲“洁矩之道”，提倡公平正义和道德规范。《西山文集》卷十八说：
故为人君者，处宫室之安，则忧民之不足于室庐；服绮绣之华，则忧民之不给于缯絮；享八珍之味，则忧民之饥馁；备六宫之奉，则忧民之旷鳏。以此心推之，使上下尊卑贫富贵贱各得其所欲，有均齐而无偏陂，有方正而无颇邪，此即谓洁矩之道。
（宋）真德秀《大学衍义》，明崇祯刻本
针对历代帝王都希望能长命百岁的福寿观，真德秀有针对性地提出了“德寿观”，并于端平元年（1234）十二月上奏宋理宗。《西山文集》卷十四集中阐释了这一观点，其大旨有五 ：一曰无逸则寿。所谓“无逸”，即作为帝王，不能贪图安逸。他引用上古的史料说：“昔周之成王盛年嗣位，周公恐其不知稼穑之艰难而乃逸也，则为书以戒王。”“文王之所以能无逸者，以其敬也。”以敬畏之心，克制贪图安逸之心。他提出“上敬天，下敬民，则游田不敢盘，酒德不敢饫，培养厚而根本强，持守严而心志定，是固集福之源、曼寿之基也”。敬天与敬民，儒家的天道与民本，在此得到有机融合。
二曰亲贤则寿。亲贤臣远小人，其关系甚为密切。《诗经·卷阿》有言：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼。”真德秀认为：“有如是之人日侍左右，然后迪其君于道而受天之福也。”即以贤臣迪君于道而受天之福。
三曰以孝奉先则寿。在此，真德秀认为 ：“王者以孝事其先，而祖宗亦以寿祉遗其后人也。”
四曰仁则寿。他说：“孔子论知、仁之别，而曰‘仁者静’，又曰‘仁者寿’，唯静故寿也。仁者之心，纯乎天理而无私欲之扰，故其体安定而正固，其效悠久而绵长。然静非兀然枯槁之谓也。”
五曰有德则寿。他说：“《中庸》称舜之孝，以为‘大德者，必得其寿’。”此大德，并非生而有之，须“栽者培之”，即“天之生物，因材而笃，栽培倾覆，
唯所取焉”。
（元）黄镇成《尚书通考》
真德秀称此五条是儒学“圣经之格言，万世人主之药石 ”。此药石，主要针对的就是“人君不知圣贤致寿之道，而溺于神仙方士之术，故汉有文成、少君，唐有柳泌、赵真辈，皆以荒忽诞幻蛊其君，至于饵药以长年，未有不为所误者”。碍于其所处的时代，真德秀只能批评汉唐的君主“溺于神仙方士之术”，其实，两宋帝王类似的现象亦层出不穷。