·“第二届福文化论坛”专题·

  经典新诠：王充《论衡》中的“福”文化意蕴刍议

吉   峰

马克思在《政治经济学批判序言》中指出：“文化是人类认识世界和改造世界的产物。”^[1]华夏民族自古就有崇福的意识，将“福”作为追求美好生活的价值取向。《尚书》曰：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”^[2]这是在我国文献中首次较为系统地提出“福”的内容范畴，标志着系统的“福”文化观念产生。“五福”之说内容涵盖生命、财富、康健、地位、德行与死亡。按照人由生至死的人生经历，把“福”的内容具象化，规约了“福”的大致范畴。后人在此基础上，又有独特的阐发。

王充是我国东汉时期著名唯物主义思想家，在古代思想史上有着举足轻重的地位。他“不盲从、不偏执、不偏废、不苟且，具有独特的人格特质和学术风格”^[3]其专著《论衡》运用大量例证直接抨击了今文经学家们具有宗教神学的学术倾向。“王充的作品，都带有其自身独特的思想印记，从而树立起一个非凡的思想家的地位。”^[4]笔者发现，《论衡》这本书中的福文化意蕴也较为丰富，其福文化观念具有代表性。王充的“福”文化观念囊括了生命、德行与福祸、财富、生死五个维度，基本对应了“五福”观的理论框架，然而却又提出了独特的想法。当然，王充的“福”论也存在着局限性，他提出的察骨相而知命、政和应祥瑞的观点，体现出了一定的消极因素。如果从长远的历史眼光去看，王充的“福”文化意蕴总体上瑕不掩瑜，拓展了中国传统“福”文化的内涵。诠释王充的“福”论，可以更好地了解与传承“福”文化。

        一、气渥则强，气薄则弱：阐发寿命与承气的关系

高寿为福，是中国人普遍认同的观点。王充从气的维度探讨了寿命与承气的关联。在《论衡》中，“气”是一个复杂却又很重要的概念。在王充看来，万物是皆是由天地通过气派生出来的。万物之所以不同，从本质上而言，是由于它们分别秉承了不同质量与数量的气。人的寿命有长短，如果不是涉及到触值之命，也就是那些被兵器杀死，火烧死，土压死，水淹死等意外情况，那么，一个人在母胎里承受气的多少、厚薄便对其身体的强弱起到了决定性作用。“渥强之人，不卒其寿。若夫无所遭遇，虚居困劣，短气而死，此禀之薄，用之竭也。此与始生而死，未产而伤，一命也，皆由禀气不足，不自致于百也。”^[5]在王充看来，人的寿命绝非上天的刻意安排。人自然寿命的长短要看其在胎儿的状态时在母体内承受的气，所承受的气如果是厚的、多的，那么这个人出生之后身体多半强健，寿命就会长。反之，则体弱多病，甚至命短夭折。秉气充足的婴儿，哭喊声宏亮、高亢畅通，反之则哭声沙哑低小，容易夭折。王充还发现，“妇人疏字者子活，数乳者子死。何则？疏而气渥，子坚强；数而气薄，子软弱也。怀子而前已产子死，则谓所怀不活，名之曰怀。其意以为，已产之子死，故感伤之子失其性矣。所产子死，所怀子凶者，字乳亟数，气薄不能成也；虽成人形体，则易感伤，独先疾病，病独不治。”^[6]王充提出，一个母亲如果生育过于频繁，那么其腹中胎儿所能承受之气必然稀薄，胎儿也很难成形。即便是能够长成人形，也会因为承受之气太薄弱、太少而影响身体健康，容易收到病害的侵扰。他能注意到妇女生育过于密集会影响孩子身体健康，有一定的科学道理。

在《论衡•命义篇》中，王充提出了对贵贱贫富与生死寿夭的独特看法。“人禀气而生，舍气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或资有多少，皆星位尊卑小大之所授也。”^[7]此处，王充进一步明确了一个人在母体所承受之气最初的来源，是星宿和天所释放出来所形成的气，这种气不仅会影响到一个人的身体健康状态，还会对贫富贵贱和生死寿夭有所干扰，毕竟身体好是一切福的根基所在。王充重视寿命与承气的关系有一定道理，从现代医学的角度看，先天的身体条件不足，也的确会对寿命有一定的影响。

        二、命禄有定，逢遇无常：探讨“累害”根本原因

身贵显达仕途通畅，也是中国人对福的重要企慕。人生在世，“累害”在所难免。王充对命禄持有坦然相看的态度，并说明的累害的根本原因。他认为，一个人的贫富贵贱归根到底是由“命”、“禄”所决定的。《论衡•命禄篇》曰：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣。命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”^[8]在王充看来，凡是人碰巧迎合了君主或上司而受到赏识重用，与受到来自乡里和朝廷的损害，都是由于命。有死亡、出生、长寿、夭折的命，也有尊贵、卑贱、贫穷、富裕的命。从王公大臣到普通老百姓，圣人贤人到广大劳动人民，凡是有头脑、眼睛以及体内含着血液的动物，没有谁没有命。命应当贫贱的，即使现在富贵了，也还会遭受祸患，失去富贵；命应当富贵的，即使现在贫贱了，也还会遇上福善，脱离贫贱，所以，命该尊贵，也会从卑贱的地位自然得到富贵；命该贫贱，也会从富裕的地位自然地衰败。富贵好像有神灵来辅助，贫贱好像有鬼魂来祸害。

《论衡•命禄篇》又言：“有才不得施，有智不得行，或施而功不立，或行而事不成，虽才智如孔子，犹无成立之功。”^[9]在王充看来，纵使才华、德行如孔子一般，也未见得就会得以充分施展。孔子五十岁时才得以从政，一路从中都宰、小司空做到了大司寇。然而，做到这里便是他从政生涯的顶峰，很快就又失去了权势。游历十四年，到处都被排挤，郁郁不得志，智慧未能充分在治国理政方面彰显。作为一个志远识高、不苟流俗的人，王充也未能亨通显达。他五十九岁才走人官场，六十一岁偏离仕途。

纵然是天命难知，王充也劝人积极面对生活，坦然面对福祸。他说：“天命难知，人不耐审，虽有厚命，犹不自信，故必求之也。如自知，虽逃富避贵，终不得离。故曰：‘力胜贫，慎胜祸。’勉力勤事以致富，砥才明操以取贵，废时失务，欲望富贵，不可得也。虽云有命，当须索之。如信命不求，谓当自至，可不假而自得，不作而自成，不行而自至？夫命富之人，筋力自强；命贵之人，才智自高，若千里之马，头目蹄足自相副也。有求而不得者矣，未必不求而得之者也。精学不求贵，贵自至矣。力作不求富，富自到矣。”^[10]王充一方面肯定了命的重要，另一方面还提出要积极努力去追求自己的福气。他认为人要提升能力，培养道德情操，不浪费生命。能够以这样平静和坦然的心态面对挫折却是求福、得福的一种健康的心态，具有一定的价值。毕竟，调整好自身的心境，才会有好的事情发生。

《论衡·逢遇篇》又言：“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，在众上。世各自有以取士，士亦各自得以进。进在遇，退在不遇。处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱洿行，尊于桀之朝：不遇，或持洁节，卑于尧之廷。所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶；或以大才从于小才；或俱大才，道有清浊；或无道德，而以技合；或无技能，而以色幸。”^[11]王充指出，仕途顺畅与否，并不是全靠才能与品行。“窃簪之臣”、“鸡鸣之客”也不排除能够凭借着趋炎附势而获得晋升。上司的好恶与利益考量，常常难于用常理推断。甚至于哪怕一个人毫无才能和德行，仅仅靠“形佳骨娴，皮媚色称”，即所谓颜值出众也有可能获宠。基于此，他指出一个人处尊居显，未必就有多么贤，而位卑在下，也未必就愚。

《论衡·累害篇》便言：“凡人仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖也，又知非昏，策非昧也，逢遭外祸，累害之也。非唯人行，凡物皆然。生动之类，咸被累害。累害自外，不由其内。”^[12]王充认为，真正有才有德之人常被陷害、诽谤，而君主和长官又往往昏聩不明。世人对作假弄权却又善于伪装之辈大家称赞，对真正才德兼备的人才却视而不见。王充总结了人们常常会遭遇的“三累三害”，使人们对小人的认识更加清晰，并对这些情状加以批判。根据《论衡•累害篇》内容整理可知，所谓“三累三害”，详见下面表格^[13]：

（表1：《论衡》中对“三累三害”的阐释）

王充又言：“德鸿者招谤，为士者多口。”、“夫小人性患耻者也，含邪而生，怀伪而游。”^[14]王充对小人的怨憎以及对有德者遭受无端诽谤现象的不满。在此基础上，王充的文章中有不少是带有批判意识成分的。批评社会上各种因私心而攻讦他人或是有狂心悖乱行为之人。对一个人不能单凭被上级重用就吹棒，更不能因其不被重用就肆意诋毁。王充对命禄仕途上的挫折以豁达的心态理性地进行分析，拓展了人们对福的多元化理解，对于人们在求福过程中心态上的稳定是有帮助的。

       三、天不佑福，遭遇适然：驳斥虚而无验福祸之论

东汉时期，人们普遍认同行善者得福，干坏事的人遭祸这样的观点。似乎福与祸，全部都是由天来决定的，人力无可奈何。王充断然提出天不佑福，遭遇适然的福文化观念，批判了当时世俗社会所普遍认同的那些虚而无验的福祸之论。

王充在《论衡•福虚篇》中驳斥了行善可以得天福佑的荒谬说法。《论衡•福虚篇》便言：“世论行善者福至，为恶者祸来。福祸之应，皆天也，人为之，天应之。阳恩，人君赏其行；阴惠，天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。徒见行事有其文传，又见善人时遇福，故遂信之，谓之实然。斯言或时贤圣欲劝人为善，著必然之语，以明德报；或福时适，遇者以为然。如实论之，安得福佑乎？”^[15]如果按照实际情况来判断，天赐福保佑就是虚无而又无法验证的事。还有人认为，坏人一定会受到天地鬼神的惩罚，降罪其身。王充则反问道：“天下善人寡，恶人众。善人顺道，恶人违天。然夫恶人之命不短，善人之命不长。天不命善人常享一百载之寿，恶人为殇子恶死，何哉？”^[16]王充用生活常见案例作为论据证明行善可以得天福佑的不可验证性。遵循道义的好人未必就不会短命，那些违反天意、坏事做绝的恶人也未必就不会长寿。

“非穷贱隐厄有非，而得封见官有是也。穷达有时，遭则有命也。……然一成一败，一进一退，一穷一通，一全一坏，遭遇适然，命时当也。”^[17]一个人的事业或成或败，仕途或顺或阻，生活或福或贫，都是遭遇适然，恰好如此。困顿并非是真的做错了什么。《论衡•祸虚篇》曰：“凡人穷达祸福之至，大之则命，小之则时。”^[18]王充将福祸放置于相对理性的视角去看待，一定程度解释了为什么会出现好人没好报的情况。

四、祭祀之意，自尽恩勤：反对祭者必有福的观点

在历史演变中，生死问题的重要些始终是不可忽视的。“《说文》中所收录的60字大都与祭祀有关，涉及祭祀的名称和方式；祭祀的目的和结果；祭祀的对象和范围等。其中关于祭祀目的和结果的文字就反映了古人对‘福’的渴望和对‘祸’恐惧的观念。”^[19]直到今天，“入土为安”、“死者为大”这些观念仍深入人心。祭祀之礼在东汉时期被视为祈福的关键，厚葬之礼日盛。“针对死亡的各种形式的思考本质上其实都是为了‘生’，……是对现世生命的留恋（生命的质量）以及对后世子孙的祈福庇佑（血缘的延长）。”^[20]王充在《论衡·祀义篇》和《论衡·祭意篇》分别阐述了对亡者的思考。“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。是以病作卜祟，祟得修祀，祀毕意解，意解病已，执意以为祭祀之助，勉奉不绝。谓死人有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报主人恩矣。其修祭祀，是也；信其事之，非也。”^[21]一般人迷信祭祀，认为祭祀的人一定有福，不祭祀的人一定有祸。因此，生了病就占卜是什么鬼神在作怪，知道了是哪种鬼神在作怪就举行祭祀，祭祀结束心中疑虑就消除，疑虑消除病也好了，却固执地认为这是祭祀的作用，而不断地尽力去祭祀。认为死人有知觉，鬼神能饮食，好像招待宾客一样，宾客高兴，就报答主人的恩情了。

王充撕开了祭祀求福的虚妄性，秉承着一贯的“疾虚务实”的求实观念。他说：“鬼神无喜怒，则虽常祭而不绝，久废而不修，其何祸福于人哉？”^[22]王充认为祭祀之意，其要义在于自尽恩勤。“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩，力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。”^[23]养善心、修贤德乃‘孝德’文化的精髓所在，但俗论敬祖祭祀中出现了两种偏差:相信祖先有鬼魂与企望祖先祈福禳灾。此乃本末倒置的误导。 厚葬之风亦有违孝德，不仅‘丧物索用，无益於世’，还存在‘畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终’等诸多负面作用。”^[24]他明确提出，厚葬并不是纳福的有效有段，告诫人们不要相信“厚礼事之”就能得到福气和鬼神的保佑，还原祭祀的本义就应当的是对先人的崇敬，表达感激先人恩德之情，也是教化后代实现“功立化通”的一种方式。在当时，能提出这种不流于俗的观点是难能可贵的。

       五、察相知命，政和应瑞：王充“福”论的局限性

王充“福”论的局限性体现两个层面，即个人层面和国家层面。在个人层面上是察相知命，就是通过骨相来判断一个人的福祸；体现在国家层面上是所谓的政和应瑞，就是凭符瑞，即大量福文化的符号来判断汉代的政和人通。

在个人层面，王充相信骨相之法，他认为人既然承气于天，那么从相貌、骨骼、声音、形体方面去观察，就可以大致判断一个人的命。他说：“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。……是故知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵。案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”^[24]王充认为人秉气而生，就会在身体上有征候表现出来。只要仔细详察一下表象就能知道命了，就同看了斗和斛可以知道容量一样。他从自己对生活的判断出发得出结论，非常肯定地表示通过考察骨节的方法，察看皮肤的纹理，来断定人的德性和禄命，没有不应验的。

在国家层面上，或许是出于对东汉王朝的肯定，也可能是内心期望受到器重，急于想表达自己对君主的赞美。王充认同了符瑞之说，列举汉代诸多祥瑞的案例证明国家之福。其实，王充明确反对过“天人感应”思想，更不认同灾异谴告的说法。《论衡·感类篇》曰：“阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶征，何为至乎？引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也。”^[26]他认为自然之气不和，便会产生自然的种种灾变。统治者的反省、自责，不过都是主观上的感受和臆断罢了，也可能仅仅出于一种政治形象的塑造，与实际并不相符。

反观这种前后观点自相矛盾的情状，是和汉代士人们的社会大环境相关的。在汉代经学的视野之下，士人将自己的前途命运与所处时代、政治形势紧密地联系在一起，其中当然也有寄希望通过文章进而获得当朝统治者的重用。恰如吕思勉所言：“天下总是为学问而学问的人少，为利禄而学问的人多。”^[27]汉朝的政治和文学始终紧密缠绕着。士大夫的利益与皇权大一统结合于一处，共同催生了文人阶层对当朝统治者强烈的依附情绪。王充所生活的时代正是东汉的中兴时期，在经学的影响之下，汉代文人在精神上可以说都肩负着宣德尽忠的文学使命。在颂德之风盛行的岁月，像司马迁、班固这样的心怀“实录”史学精神的文人也概莫能外，他们大力颂扬君王和所处的时代。身逢盛世，王充身处于那个历史时段之中，自然也难以出其右。

王充将福文化符号和政通人和建立关联的具体做法是找到了许多从生活中筛选出来的例证。他用了很多篇幅谈由于汉代君主的仁德并且因此呈现了祥瑞之兆。纵观《论衡》全书，王充多次提到符瑞相关的词。检索《论衡》中部分与符瑞相关的高频词汇，可知其中“凤凰”、“神雀”、“甘露”、“鸾鸟”、“麒麟”、“嘉禾”、“白雉”、“紫芝”、“醴泉”的出现频率很高。这些词汇主要散见于：《讲瑞篇》《指瑞篇》《是应篇》《异虚篇》《状留篇》《宣汉篇》《恢国篇》《自纪篇》《知实篇》《乱龙篇》《商虫篇》《自然篇》《验符篇》《佚文篇》《儒增篇》《超奇篇》《初禀篇》《道虚篇》《吉验篇》《奇怪篇》《书虚篇》《问孔篇》《说日篇》《状留篇》《遭虎篇》《齐世篇》《书解篇》这27篇文章之中。其中凤凰（或是以单字出现）171次；神雀12次，甘露58次；鸾鸟3次；麒麟（或是以单字出现）38次；嘉禾16次；白雉20次；紫芝16次；醴泉25次。

从政治化角度诠释祥瑞、吉验等现象的起源很早，可追溯至皇帝时代，在《淮南子》中就有将皇帝的政声政绩与自然现象联系在一起的文字表述。“祥瑞又称符瑞，儒家将之定义为表达天意的、对人有益的自然现象。祥瑞种类极多，‘五灵’等级最高，也就是麒麟、凤凰、龟、龙和白虎，有‘麟凤五灵，王者之嘉瑞’的说法，之后则是大瑞、上瑞、中瑞、下瑞。”^[28]在2014年发现的甲骨刻辞中，有一片“小臣刻墙辞”的甲骨，上面记载着的“白麟”，经过学界的考证，认为可以视作我国古代历史上最早记载的祥瑞吉验。王充用符瑞之说凸显汉代优于前朝。

王充认为正是汉代君主的德政，才使得国家呈现福气的征兆，他在讲祥瑞方面的语气一次比一次肯定。他说：“且瑞物皆起和气而生，生于常类之中，而有诡异之性，则为瑞矣。故夫凤皇之至也，犹赤乌之集也。谓凤皇有种，赤乌复有类乎？嘉禾、醴泉、甘露，嘉禾生于禾中，与禾中异穗，谓之嘉禾。醴泉、甘露，出而甘美也，皆泉、露(之所)生出，非天上有甘露之种，地下有醴泉之类，圣治公平，而乃沾下产出也。蓂荚、朱草，亦生在地，集于众草，无常本根，暂时产出，旬月枯折，故谓之瑞。”^[29]嘉禾、醴泉、甘露、凤凰等具有有奇特的本性，皆为天地间的和气所催生出来的祥瑞，是福的象征。他明确指出甘露、凤凰、麒麟等祥瑞在汉代出现的真实性。从王充对福文化的表述上看，其受到古代自然天命论的束缚。他在唯物主义的道路上走得并不彻底。

       结 语

福文化是一种具有内涵的哲学思考。在东汉的时代条件下，天神、地祇、鬼怪、谶纬、经书的崇拜弥漫整个社会。王充批判了形形色色的虚妄之说，驳斥世俗社会中对福的狭隘的解读。王充提出了寿命与承气的关联。他认为一个人的贫富贵贱归根到底是由“命”、“禄”所决定的。而通过对累害根本原因的分析，坦然名对命禄问题。一个人处尊居显，未必就贤。而位卑在下，也未必就愚。这种豁达的求福观念，对于人们在求福过程中心态上的稳定是有帮助的。王充将福祸放置于相对理性的视角去看待，驳斥了行善可以得天福佑的说法。他揭露了祭祀求福免祸的虚妄，提出祭祀的目的是为了尊崇恩德。“厚礼事之”未必能得到福祐。他做出了对福的独特解读，其“福”论立意深远、论诠丰赡。幸福不仅需要努力，还要有智慧。读《论衡》中论及生命、德行与福祸、财富、生死等命题之处，可以感受到王充福文化意蕴中的积极部分。

值得注意的是，王充相信骨相可以判断人的命，还认同了符瑞之说，列举汉代诸多祥瑞的案例证明国家之福他将福文化符号和政通人和建立关联的具体做法是找到了许多从生活中筛选出来的例证。他用了很多篇幅谈由于汉代君主的仁德并且因此呈现了祥瑞之兆。他明确指出甘露、凤凰、麒麟等祥瑞在汉代出现的真实性。从表述上看，王充受到古代自然天命论的束缚，他在唯物主义的道路上走得并不彻底。王充的福文化观念虽有缺陷，但这些今天仍然具有借鉴价值。

（作者系莆田学院文化与传播学院教授、博士、硕士生导师）

参考文献：

    [1] ［德］卡尔·马克思：《政治经济学批判（序言）》，《马克思恩格斯文集》第 2 卷，北京：人民出版社，2009  年，第 591 页。 

    [2] 佚名：《尚书》，王世舜，王翠叶 译注，北京：中华书局，2012年，第157页。

    [3] 吉峰：《“疾虚务实”：王充<论衡>中传播观念解析》，《莆田学院学报》2022年第6期，第83页。

    [4] 吉峰：《经典新探：王充<论衡>的传播学释读》，北京：九州出版社，2021年，第7页。

    [5] 黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第28页。

    [6] 黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第29页。

    [7]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第48页。

    [8] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第20页。

    [9]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第21页。

    [10]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第26页。

    [11]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第1页。

    [12]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第10页。

    [13]黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第10—19页。

    [14]黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第14、17页。

    [15]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第261页。

    [16]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第270-271页。

    [17]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第280页。

    [18]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第280页。

    [19]李江：《中国传统福文化研究》，中国轻工业出版社，2019年， 第24页。

    [20]李江：《中国传统福文化研究》，中国轻工业出版社，2019年， 第63页。

    [21]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第1047页。

    [22]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第1068页。

    [23]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第1065页。

    [24]徐斌：《王充与“孝德”文化》，《浙江工商大学学报》2013年第2期，第35页。

    [25]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第108、116页。

    [26]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第786页。

    [27]吕思勉：《中国通史》，中华书局，2015年，第125页。

    [28]叶克飞：《喜剧和造假其来有自中国历史上的祥瑞》，《新周刊》2014年第9期，第128页。

    [29]黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年，第730、731页。