·“福建理学史”专论·

01. 理学是中国儒学发展的新阶段

福建理学（新儒学）不是历史上的一般闽中之学，它与中国古代社会后期理学思潮相关联、共始终，是其核心部分。因此，论述福建理学史，首先要认识理学的整体与部分及其相互关系，然后才能说明福建理学的产生发展及其文化价值。

据史学家研究，唐宋期间，基于朝廷承认土地私有制，并且农民起义提出“等贵贱，均贫富”口号等，中国封建社会由前期往后期过渡，经济、政治、文化重心由北方往南方转移，致使理学（新儒学）在福建地区发展兴盛起来，并扩大上升为国家的主体文化思想。①

       一、宋明新儒学的复兴与发展

中国古代思想文化的发展，一般概括为先秦诸子百家、两汉经学、魏晋宏学、隋唐释道之学、宋明理学、清代汉学等。每个时期思想文化的产生发展都有其社会与思想条件。宋明理学的产生与发展，是基于中国古代社会由前期向后期转变，在经济和思想上都发生重大的变化。

在经济方面，唐德宗建中元年（780），朝廷废止均田法，实行两税法，规定百姓按田亩多少纳税。进而又出现租佃制，农民依附地主的关系松弛。由于承认土地私有制，地主阶级由士族地主向庶族地主转变，而庶族地主义通过科举考试进入国家的统治阶层。唐朝后期仙芝、黄巢等农民起义提出“天补均平”的口号，宋朝农民起义又提出“等贵贱，均贫富”等口号，农民由争取人身保障进一步要求财富平均，表明百姓的思想意识提高。这就大大提高了劳动者的生产积极性，生产技术不断改进。同时，在陶瓷、造纸、印刷、矿冶业等都有很大的改进革新，整个国家的经济实力大大提高。

人们的社会生活主要是物质和精神两个大方面，精神所需求的就是文化。春秋末年，孔子创立的儒学奠定了中华民族生存和发展的理论基础。西汉董仲舒提出“独尊儒术”,儒学便成为中华民族的主体文化思想。佛教于两汉之际传入中国，东汉时又产生了道教。经过三国、两晋、南北朝，到了隋唐，佛教中国化，道教在与佛教论争中成为强大的宗教派别。儒、佛、道是中国传统文化的三大形态，但是它们的地位和作用是不同的。知名学者蔡仁厚述说：

道家(教)是中国土生土长的，但它不能担纲，相对于作为中国文化主流的儒家而言，它是居于副从旁枝的地位，所以儒与道是“主从”的关系。佛教从印度来，它在中国是客位。而佛教亦自知这一点，所以能自觉守住这个分，这就使它和儒家之间形成“主宾”的关系。②

对此，知名学者南怀瑾通俗地说：儒学“是粮食店，是天天要吃的”,“佛学像百货店，里面百货杂陈，样样俱全”,可买可不买；道学“则像药店，不生病可以不去，生了病则非去不可”。“五四运动的时候，药店不打，百货店也不打，偏要把粮食店打倒。打倒了粮食店，我们中国人不吃饭，只吃洋面包”,“吃到后来，西方思想出现了”,亡国先亡文化，必须来个“文艺复兴运动”才能救中国。③

这就是说，儒学是中华民族的主体文化思想，是中华民族的精神支柱和生活方式，和衣食住行等物质需求一样不可须臾离。但是汉唐以来，儒家思想的主体地位逐渐动摇。董仲舒用阴阳释儒，形成神秘主义的天人感应论。魏晋玄学用老庄释《易》,就是用道家思想解释儒家典籍，以无为本，无与空相通，招致两汉之际传入中国的主空佛教盛行。当时产生的五斗米道等道教——民间信仰，思想贫乏，在与佛教论争中以先秦老子做教主，把《老子》作为自己的理论武器，壮大起来。三教经过论争融合，到了唐朝，佛教中国化。道教(家)因老子(名李耳)和唐朝皇帝李氏同姓(其实唐朝皇族的李氏是少数民族，与老子的“李”氏不同),得到朝廷的支持，进一步壮大起来。这时儒家的地位最低，佛教势力最强。南北朝和隋唐皇室大都笃信佛教，中国知识分子大都出入佛、道。佛、道倾国信奉，几成主体。而中华民族的主体文化思想儒学却奄奄一息。中国有成为佛教国家的可能。朱熹忧患地说：“某常叹息，天下有些英雄人，都被释氏引将去”④;“三世之后，亦必被他转了”,“可畏!可畏!”⑤

正是因为中华民族的主体文化思想儒学动摇，缺乏精神支柱，人们的思想品质败坏。没有了儒家的内圣成德，社会人心堕落。唐末五代人道扫地，人无廉耻。最显明的例子是，冯道竞是五代的“十朝元老”,厚颜无耻至极。近现代新儒家牟宗三说：“汉、唐两代为盛世，国势强大，典章制度亦甚多可取之处。但是于道德性方面正视人道、人性的学问，偏无所用心。宋儒深感唐末五代社会的堕落与人道的扫地，因而以其强烈的道德意识，复苏了先秦的儒学。”他又述道：

宋儒是真能清澈而透切地立于道德意识上而用其诚的，因而亦真正能把握儒圣立教之本质。新儒学的兴起，五代的坠落是直接唤醒其道德意识的机缘。但其兴起的机缘还不止于此，还有另一方面，就是对佛教的抵御，间接地因佛教之刺激而益显其“道德性的理性”之骨干之不同于佛老。……残唐、五代衰乱，世道人心败坏，人无廉耻，这是最大的惨局。在这个背景下，才要求儒家的复兴。宋明儒家完全是道德的觉醒。宋儒的兴起就是对着残唐、五代的人无廉耻而来的一个道德意识的觉醒。道德意识的觉醒就是一种存在的呼唤，存在的呼唤就是从内部发出来的要求。⑥

一般认为唐、宋两个时代，唐比宋文化高，外国人也以唐代表中国，把中国人称为唐人。但是唐的文化主要是诗歌等文学艺术，是形象化的、表面的，没有树立起和传承下来中国主体文化思想儒学的内在本质。因此，接着唐的五代十国，人们无道德意识，人心不古，社会混乱，割据政权反复更替，人民生活陷于水深火热之中。相反，宋朝的文化最成熟，人们的道德意识最高。南宋末年朝廷大势已去，还出现文天祥等伟大的爱国志士。当代史学家陈寅恪、邓广铭等，谓“华夏民族文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”⑦,宋代文化“在中国整个封建社会历史时期内，可以说是空前绝后的”⑧。

唐代韩愈和闽籍学者欧阳詹、林蕴等率先提出复兴理学(即新儒学),他们以孟子之后中断了的儒家道统的继承者自居。他们虽然没有能力，且在当时历史条件下也不可能真正恢复中国主体文化思想儒学的权威，却代表了儒学复兴的必然趋势。从中国文化对中国古代社会后期封建王朝统治的发展和巩固来说，他们的思路是对了。

北宋建立后，复兴儒学、抑制佛道之学的趋势继续向前发展。宋太祖赵匡胤下令增修儒祠，塑绘先圣、先贤、先儒像。北宋王朝在崇儒的同时，也崇尚佛、下令增修儒祠，塑绘先圣、先贤、先儒像。北宋王朝在崇儒的同时，也崇尚佛、道，提倡三教合流。在朝廷的大力倡导下，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍等思想家创立濂、洛、关等新儒学派别，沿着复兴儒学的方向进行研究、探索。

到了南宋初期，朱熹等从根本上研究、探索复兴儒学的问题。他们继续北宋新儒学家的学术方向，研究汉唐时期中国主体文化思想儒学的经典“五经”(即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》),辨伪存真，认为《诗》多讲男女情爱，《书》为伪书，《礼》是秦汉后作品，《易》是卜辞，《春秋》三传皆历史，推倒两汉以来树立起的“五经”在国家上层建筑意识形态中的主导地位，提出用《大学》《中庸》《论语》《孟子》此“四书”代替“五经”的权威，准确地指出“四书”才真正直接体现出以孔子为代表的中国文化的内在本质。在朱熹之前，称古圣贤为“周(公)孔”,之后则称“孔孟”。由周孔到孔孟的重大转折，可以说是中国文化的根本转变。从公元1世纪初佛教传入中国和本土道教产生到朱熹时代约略历经千年，可以说朱熹拨千年之乱而反正，使中华民族文化生命返本归位，并开创出中国文化发展的光辉灿烂的未来。

中国主体文化思想儒学的核心价值可以概括为内圣成德与外王事功，即“内圣外王”,就是《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。所谓“外王”,就是用王道、文化治理天下。“外王”的前提是“内圣”,无“内圣”就无“外王”。以朱熹为代表的理学家所生活的南宋时代，是一个需要复兴新儒学(理学)的时代，这个任务是由朱熹等理学家最终完成的。他们重建道统，恢复孔孟儒学权威，并加以充实和当代化，使之适合于现实社会的需要。正是社会对这种思想文化的需要，才促使朱熹等理学家创立发展这种满足社会需要的新儒学(理学)。

     二、理学是道学和心学的合称

原来，程朱学派被称为道学，陆王学派被称为心学，经过发展演变，合起来称之为理学。

宋明理学中的程朱学派，当时被称为道学。“道学”最早见于北宋程颐的著作，他说：“道学日明，至言日进，弊风日革。”⑨他又说：“自予兄弟倡明道学，世方惊疑。”⑩这里的道学，是指二程兄弟的学说。到了南宋，朱熹肯定二程学说是道学。朱熹说：“二先生唱明道学于孔孟既没、千载不传之后，可谓盛矣。”⑪“今日人才之坏，皆由于诋排道学。治道必本于正心、修身，实见得恁地，然后从这里做出。如今士大夫，但说据我逐时恁地做，也做得事业。说道学，说正心、修身，都是闲说话，我自不消得用此。”⑫这里朱熹讲了道学的核心思想是正心、修身，是道德高尚。当时是把程朱这派的学说称为道学。朱熹的《伊洛渊源录》,所选人物如周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、张戬、吕希哲、范祖禹、杨国宝、朱光庭、刘绚、李吁、吕大忠、吕大临、苏员、谢良佐、游酢、杨时、刘安节、尹焯、张绎等，是二程道学系统，或称其为程朱道学学派。《宋史》列传特立“道学传”一门，置在“儒林传”之前，列周、程、张、邵、朱及其门人等。《宋史·道学传》列传的人物与《伊洛渊源录》所选人物基本一致，而陆九渊等人则被列人《儒林传》。朱熹述说：

一有刚毅正直、守道循理之士出乎其间，则群讥众排，指为道学之人而加以矫激之罪。上惑圣聪，下鼓流俗。⑬

禁锢“道学”,即禁锢天下贤者，以至社会风气由此变坏。

在“庆元党禁”(1195—1200)时期，朝野称程朱学派为道学。兵部侍郎林果弹劾朱熹，谓“窃张载、程颐之余绪，为浮诞宗主，谓之道学”⑭。这里十分明确地把张载、程氏、朱熹之学称为道学。

再者，当时陆九洲兄弟的学说被排斥于道学之外，称为心学。陆九洲兄弟亦批评道学，表明自己非道学。陆九洲述说：

道本日用常行，近日学者却把做一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心。是以为道学之说者，必为人深排力低。……世之人所以攻道学者，亦未可全责也。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，晓晓腾口实，有所未享，自然起人不平之心。⑮

“心学”是发明“本心之学”，当时已有“心学”名称。陆九渊的弟子袁壁后人袁曾述说：

守宗皇帝更化之末年，兴赏正学，尊礼收责。概念先朝鸿笛之师，成赐嘉牲，风励四方，谓象山陆先生发明本心之学，大有功于业教，赐名文安。⑯

这里明确说明陆氏兄弟之学“发明本心”，故为心学“理学”之名，南宋已有出现。开始只是一个学术范畴，朱熹谓“理学最难”⑰，陆九渊认为，“本朝理学，远过汉唐，复有师道”⑱。宋宁宗嘉定九年（1216），魏了翁等上疏请赐周敦颐益，考工郎官楼复观议论：

理学之说，隐然于唐虞三代之躬行，开端于孔门涂意向之设教，推广于子思、孟轲之讲明，驳杂于汉唐诸儒之议论，而恢复于我宋濂溪先生周公敦颐。

这里的理学是泛指孔孟儒学。

到了明成祖永乐年间（1403—1424），朝廷教胡广等《理性大全》等，把程朱道学与陆九渊心学，即道学与心学融合在一起。接着，现代王阳明发扬陆九渊心学。王阳明说：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：人心惟危，道心惟微。惟精性一，允执厥中。’此心学之源也。……故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。”⑲王阳明企图调和朱学与陆学，宣扬理学。他述说：

晦庵之与象山，虽其所为学者若有不同，而要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，天下之人，童而习之，既已入人之深，有不容于论辨者。而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。……而象山辨义利之分，立大本，求放心，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之。而世之儒者，附和雷同，不究其实，而概目之以禅学，则诚可冤也已。故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪，无恨。⑳

理学包括道学与心学，明初黄宗羲评说：

从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》,近在孙钟元《理学宗传》,诸儒之说颇备。㉑

明清之际的孙奇逢著《理学宗传》,内容包括道学与心学。理学涵盖道学与心学，是学者所认同的。宋明时期的学者建构自己的哲学体系，从不同方面论证“性即理”“心即理”“气即理”,都以理学来统摄，是宋明理学内部的问题。

      三、近现代“新儒学”(理学)概念的提出

中国近现代学者对宋明新儒学、理学也有不同的说法。知名学者刘述先在其《论儒家哲学的三个大时代》中，有“新儒家的名称”一节，专门探讨这个问题。他论述道：

我一向怀疑“新儒家”一词是外转内销的结果，经过长时期的考察，终于证明的确是这样的情况。1923年，冯友兰在哥伦比亚大学通过博士论文答辨，论文题为“A Comparative Study of Life Ideals”,翌年由上海商务印书馆出版，里面有一章为“Neo-Confucianism”(按：下文译此为“宋明理学”)。冯氏返国后，应邀把博士论文改写为中文版，1926年在商务印书馆出版《人生哲学》一书，里边有一章为“新儒家”,主要介绍王阳明的学说。但冯友兰著《中国哲学史》上下二卷，也由商务印书馆于1934年出版，却不用“新儒家”一词，而跟着《宋史》用“道学”一词。书中提到“韩愈提出‘道’字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名”。显然冯氏认为“近所谓新儒家之学”仅只是一般用语，“道学”才明确界定了这一门学问的内容。哪知冯氏的学生卜德(Derk Bodde)把这书译为英文，第十章的标题“道学之初兴及道学中‘二氏’之成分”却译成：“The Rise of Neo-Confucianism and the Borrowings from Buddhismand Taoism”。了解西方汉学的人就明白，其实卜德的改译是有其必要的。“道学”的英译是“School of the Study of the Tao”,再以白话译回中文是“研究‘道’的学派”,这岂不是很容易与“道家”或者“道教”混淆。卜德的英译由普林斯顿大学出版社于1952年至1953年出版，很快变成英文的《中国哲学史》标准教本，“Neo-Confucianism”也变成了英译“宋明理学”的专门用语。这门学问的专家学者如张君劢(CarsunChang)、陈荣捷(Wing-tsit Chan)、狄百瑞(W.Theodore de Bary)都接受了这一术语。转译回中文“新儒家”,也广泛为中国学者所接受。而我对外转内销的猜测竟为冯友兰本人的话所证实，在英文的《中国哲学简史》中，他直承：“新儒家一词是相当于道学为西方造的新词。”……贺麟在1941年首次自觉地打出新儒学的旗号，提倡新心学，与冯友兰的新理学漠视心性之学相区隔，把握到了时代的新脉搏，不期而然地预言了当代新儒家的崛起。㉒

如上引述表明，贺麟在1941年首次打出“新儒学”的旗号。最早出现“新儒家”一词的公开出版物是冯友兰于1926年出版的《人生哲学》,而冯氏于1934年出版的《中国哲学史》中，又认为“新儒家”名称不妥，改用“道学”。卜德用英文翻译冯友兰的《中国哲学史》,于1952年至1953年出版，把“研究‘道’的学派”改译为“宋明理学”,再转译回中文为“新儒家”。因此，“新儒家的名称”是“外转内销”。此后，“新儒家”名称遂为国内外专家学者广泛认同和应用。

上述刘述先拐弯抹角、费大力气讲述“新儒家”概念如何出现的问题。其实，我们认为，近代以来最先提出“新儒学”(理学)概念并加以论证的是闽籍学者辜鸿铭。

早在1920年前后，闽籍学者辜鸿铭(1857—1928)在《中国文明的历史发展》中讲了先秦孔子等人的思想之后，接着讲“宋代儒学”,称为“新儒学运动”。他认为，西汉孔子思想成为中国的国教，中国文化又有了转机。但是东汉时代，“人们对‘智’的东西不闻不问，却在‘心’方面下了很多工夫”。“为了弥补这个缺陷，便有了佛教哲学的兴起，因为佛教恰恰就在此时传入中国。佛教所带来的‘智’的东西，同孔子思想中‘仁’的方面相结合，形成一种新的思想，它使得中国进入了一个浪漫的时代，即三国时代。佛教给中国文明增添了不少色彩，但同时也招致了混乱。”他又述道：

为挽救流于文弱的中国文明，出现了推崇真正的孔子学说的学派，即“宋代儒学”。同欧洲相比，汉代儒学相当于古罗马的旧教，而宋代儒学则类似新教。众所周知，在欧洲出现了马丁·路德，经他的手创立了新教派，在中国起路德作用的是韩愈，由他发起了“新儒学”运动。韩愈虽然生在唐代，但从他的行为思想来考察，他应是宋代人。宋代的学者弥补了唐代文化的缺陷，努力地使中国文化趋于完美。为此，他们吸收了不少佛教的东西。大家都知道，佛教是个有严密体系、有深刻内涵的宗教，它像药引一样，可以治疗唐代社会的疾病。因此，当中国社会出现不正常时，人们就皈依佛教，因而到宋代时，由于佛教势力的扩张，中国文明就显得过于狭隘了。现代中国文明也同这时一样，同样地陷入了困境。……宋代若同欧洲比较，是一个清教派兴起的时代。中国出现了朱子学派，朱子是个伟大的学者，可以说是韩愈以后的大儒。朱子试图改变宋代儒学眼光狭窄的现状，使其能宽容万物，精深博大。后来，明代的王阳明也有这个想法，不过朱子主张必须完全地按孔子所说的办，有些近于盲目地教人服从孔子的学说。王阳明不然，他主张依“良知”即常识去确定自己的行动，尔后去遵从孔子的教义。㉓

把宋明理学称为“新儒学”,应该是辜鸿铭最早提出来的，而且他把新儒学运动之始追溯至唐代韩愈，也是可以的。辜鸿铭认为，儒家思想的发展有三个大的时代，新儒学思维方法的基本点，即以儒学为主干，吸取佛学中适用的东西。在这里，“新儒学”主要指朱子学，也包括阳明学，合之称为宋明儒学。辜鸿铭也似乎预示到，在宋明儒学之后会出现“现代新儒学”。他述说：

中国现在面临的问题是怎样从儒学的束缚中走出来，我认为可以依靠同西方文明的交流来解决这个问题。这倒是东西方文明互相接触所带来的一大好处。仅仅靠学讲外国话，住帝国旅馆，跳跳舞是无法领会西方文明的。诸君不要只学其表面的东西，而要领会它的本质，想真正地登入文化的殿堂是相当不易的，而且不存在捷径。我个人或许知识浅陋，没有资格这样说，但我还是衷心希望诸君能继续我的事业，加深拓宽自己的学问，为世界文明的发展做出贡献。㉔

在这里，辜鸿铭也有现代新儒学要用“儒家学说融合会通西学的谋求现代化理论”的思维方式的意思。㉕

此外，1946年陈荣捷在麦克奈尔主编的《中国》一书中，自撰“新儒学”一章，较详细地介绍了朱熹等人的思想。1951年张君劢在美国撰写《理学的发展》一书，自称为“二十世纪新儒家”。

20世纪以来，学术界对于中国儒学发展的第三个大时代的儒学研究，有称“现代新儒学”或“现代新儒家”。这两个概念是有所不同的，因为儒学是中国的主体文化思想，是“东亚文明的体现”(日本岛田虔次语),是人们的精神支柱和生活方式，需要众多学者从诸多方面综合研究和体认。因此，应由“现代新儒家”转用“现代新儒学”,由“家”的一元性(学派性)转为“学”的多元性，这样就能包容较多的近现代对儒学研究有成就的学者，包括日、韩等国的世界著名学者。㉖

注：

①侯外庐等主编:«宋明理学史»上册,北京:人民出版社,１９８４年,第５页;郑学檬:《中国古代经济重心南移和唐宋江南经济研究»,长沙:岳麓书社,１９９６年,第１７页。

②蔡仁厚:«新儒家的精神方向»,台北:学生书局,１９８４年,第２１页。

③南怀瑾:«论语别裁»,台北:老古文化事业公司,１９７６年,第６页。

④(宋)黎靖德编:«朱子语类»卷一二六,«释氏»,北京:中华书局,１９８６年,第３０４１页。

⑤(宋)黎靖德编:«朱子语类»卷四,«性理一»,北京:中华书局,１９８６年,第８０页。

⑥牟宗三:«宋明儒学的问题与发展»,上海:华东师范大学出版社,２００４年,第１７~１８页、第７４页。

⑦陈寅恪:«金明馆丛稿二编»,上海:上海古籍出版社,１９８０年,第２４５页。

⑧邓广铭:«谈宋史研究的几个问题»,«社会科学战线»１９８６年第２期。

⑨(宋)程颢、程颐:«二程集»,北京:中华书局,１９８１年,第５５２页。

⑩(宋)程颢、程颐:«二程集»,北京:中华书局,１９８１年,第６０３页。

⑪(宋)朱熹:«朱子文集»卷七五,«程氏遗书后序»。

⑫(宋)黎靖德编:«朱子语类»一〇八,«论治道»,北京:中华书局,１９８６年,第２６８６页。

⑬(宋)朱熹撰,陈俊民校编:«朱子文集»卷一一,«戊申封事»,台北:德富文教基金会,2000年,第380页。

⑭(元)脱脱等：《宋史》卷三九四，《林栗传》,北京：中华书局，1985年。

⑮(宋)陆九渊：《陆九渊集》卷三五，《语录下》,北京：中华书局，1980年，第440、437页。

⑯(清)杨长杰修，黄联珏纂：(同治)《贵溪县志》卷四三，《学术·书院》,南京：江苏古籍出版社，1996年。

⑰(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷六二，《中庸·纲领》,北京：中华书局，1986年，第1685页。

⑱(宋)陆九渊：《陆九渊集》卷一，《与李省干》,北京：中华书局，1980年，第14页，

⑲(宋)周敦颐：《周子全书》卷二一，《濂溪先生周元公复谥议》。

⑳(明)王守仁：《阳明全书》卷七，《象山文集序》,四部备要本。

㉑(明)王守仁：《阳明全书》卷二一，《答徐成之(壬午)二》。

㉒(清)黄宗羲：《明儒学案》卷首，《明儒学案发凡》,北京：中华书局，2008年，第14页。

㉓刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》,香港：香港中文大学出版社，2008年，第73~75页。

㉔黄兴涛等编译：《辜鸿铭文集》下册，海口：海南出版社，1996年，第301页，

㉕方克立：《要重视对现代新儒家的研究》,《天津社会科学》1986年第5期。

㉖参见刘述先等：《当代新儒家人物论》,台北：文津出版社，1994年。