台湾文学研究的民俗学视角

汪毅夫

我的老师俞元桂教授是抗战后期从迁移到粤北的中山大学研究院毕业的。那时，中山大学研究院的文科研究所分中国语言文学部、历史学部和文化人类学部，俞老师在中国语言文学部。他说：文化人类学部“研究生的治学方法与我们大不相同，他们很注重实地调查，如考察民族、民俗、宗教、民间文学之类，我觉得十分新鲜，相当羡慕”。他还告诉我，学科的分类其实是相对而不是绝对的，中山大学建校初期就有的学术强项民俗学科当时就归并在文化人类学部。田野调查和“民族、民俗、宗教、民间文艺之类”是文化人类学、也是民俗学的研究方法和研究对象，当然也是中国语言文学、历史学可以采用和采纳的研究方法和研究对象。俞老师嘱我自觉接受跨学科研究的学术训练。另外，中国民俗学史从北京时期到广州时期之间，其实还有一个福建时期。1925至1927年初，陈锡襄、董作宾在福建协和大学创办闽学会，顾颉刚、容肇祖参加厦门大学国学研究院，他们在福建从事民俗、方言和歌谣研究，完整地复制北大研究所国学门的模式。中山大学民俗学科早期的领军人物顾颉刚、容肇祖教授来自厦门大学，是厦门大学民俗学研究的开风气之人。中山大学《民俗》周刊第41、42期合刊（1928年）上顾颉刚的《天后》和容肇祖的《天后》就是他们在厦门大学国学院完成或近于完成的民俗学论文。陈锡襄、董作宾离开福建后也先后到了中山大学。中山大学同厦门大学、福建协和大学的亲切关系让我更加觉得亲切。

顾颉刚先生尝谓：“以风俗解释方言，即以方言表现风俗，这是民俗学中新创的风格，我相信其必有伟大的发展”。民俗和方言本来就有如影相随的亲切关系，在学术上也总是齐头并进的研究方向。我今天讲述的民俗学的视角，也有“民俗学中新创的风格”的视角。

从清代初年以后，一批又一批大陆作家以游宦、游幕或游学先后入台。作为官员、幕友和教员，他们当然知道，“下车观风，入境问俗”是古训也是官员的规则，清代雍正皇帝甚至专设“观风整俗使”，派他们到浙江、福建、广东和湖南观风问俗；作为文人，他们也会有采写民俗事象、记录方言语汇的兴趣。于是，“聊订竹枝当采风”和“聊将俚语作新诗”蔚为风气。风气是创作里的潜势力，风气一开便不可收拾，本地作家起而响应，后来、后起的作家亦然。于是，采写民俗、方言的竹枝词和风土笔记成了清代台湾文学最大宗的作品。日据台湾初期的台湾文学创作处于沉寂的时期，这个时期仍然有王石鹏的《台湾三字经》、佚名的《安平县杂记》等书出而接续采写民俗、记录方言的传统，而一部《光复前台湾文学全集（1920—1945年）》简直是“台湾民俗大全”和“台湾方言语汇”的合订本。有道是“台湾社会的发展，始终延续着中华文化的优秀传统，即使在被日本侵占的50年间，这一基本情况也没有改变”，优秀的文学传统当然不会改变。

现在，让我们从民俗学的视角，从台湾文学作品选取若干个案来做研究。

1. 从古代到现代，吴凤传说是台湾文学作品一再引述的故事。清代福州诗人刘家谋在台湾府学训导任上（1849—1853年）撰《海音诗》100首。关于吴凤传说，《海音诗》有诗并注曰：“纷纷番割总殃民，谁似吴郎泽及人。拼却头颅飞不返，社寮俎豆自千春（沿海一带有学番语，贸易番地者，名曰番割。生番以女妻之。常诱番出为民害。吴凤嘉义番仔潭人，为蒲羗林大社通事。蒲羗林十八社番，每欲杀阿豹厝两乡人，凤为请缓期，密令两乡人逃避，久而番知凤所为，将杀凤，凤告家人曰：吾宁死，以安两乡之人。既死，社番每于薄暮，见凤披发带剑骑马而呼。社中人多疫死者，因致祝焉。誓不敢于中路杀人，南则于傀儡社，北则于王字头，而中路无敢犯者。凤坟在蒲羗林社，社人春秋祀之）。”日据台湾时期，连横《吴凤传》（又名《吴风列传》）情节略有不同，但其身后故事也是为厉和受到祭祀。从民俗学的视角我们可以发现，“鬼有归依乃不为厉”是汉人的鬼魂观念，畏惧孤魂野鬼散瘟为厉而祭祀之，显然不是以杀人取头（俗称“出草”）为俗的台湾内山住民的习俗。刘家谋、连横关于吴凤传说的记录，或者说刘家谋、连横记录的吴凤传说，有以意为之的毛病，未宜率尔据信也。

2. 清代台湾进士许南英在广州曾为台湾进士、广州知府陈望曾看过府试的卷子，当过广东乡试的同考官，曾任广东徐闻、阳春、三水等县知县。许南英《台湾竹枝词》（1886年）有诗曰：“盂兰大会最闻名，鸡鸭豚鱼饭菜羹。一棒锣声初人耳，有人奋勇上孤棚。”“用方言表现风俗”，“有人奋勇上孤棚”叫“抢孤”。《光复前台湾文学全集（1920—1945年）》所收一吼的《旋风》（1936年）也有“抢孤”之语：“抢孤也似的一群褴褛的儿童，堆着满脸可怜相，尖锐的眼光突然发现一条番薯根，就不顾利害的抢前去摘取”；“以风俗解释方言”，则当曰：出于“鬼有归依，乃不为厉”的说法，人们相信无人奉祀、无所归依的孤魂野鬼会散布瘟疫，所以在七月中元前后举行各种仪式以赎买或驱赶之。其中有抢孤一节，先搭一台，摆供品“鸡鸭豚鱼饭羹”，并悬旗招唤孤魂野鬼前来进食，众人无敢哗失礼者，当“一棒锣声初入耳”，即“有人奋勇上孤棚”抢夺供品。以此先礼而后兵的方式来赎买和驱赶孤魂野鬼，此即“抢孤”之谓也。

3. 丁绍仪《东瀛识略》（1874年）记：台湾中元普度之盛“则以镇、道、府、厅、县衙署为最，大堂供神位，结彩张灯，罗陈图画、古董、香花务满”；吴子光《一肚皮集》（1875年）记：（台地盂兰盆会）“依庙为坛，施彩结灯，四壁挂古人山水名迹几遍，旁置金鸭，爇沉水香，氤氲满室，诸螺钿椅案悉列缥瓷及古鼎彝玩，器甚洁净，……诸执事人等役唯谨，无敢哗失礼者”；台湾现代小说名家吴浊流在《陈大人》（1944年）里也写道：“神桌上摆着很多古董，江西名瓷、吕洞宾、铁拐仙、何仙姑、玉石观音、象牙大图章、古砚等，样样都是代表大户人家的排场”。台湾文学作品风土笔记《一肚皮集》和小说《陈大人》所记此种民俗事象，用方言讲叫“摆古董”。从民俗学的视角来观察，“摆古董”的用意似在于用人、用祖先的文明来镇服孤魂野鬼的野蛮。当然，也另有说法，譬如，古董宝物本各有其主，“摆古董”以供观览可以安抚其旧主；又如，“摆古董”专为“中流以上之孤魂”而设。

4. 吕赫若的小说《逃跑的男人》（1942年）写道：“父亲家有三兄弟。虽说如此，真正只有父亲一个人。两个叔叔因为是婢妾的孩子，所以父亲很趾高气扬。财产的分配也是父亲个人的想法而分成三等分，父亲得一等分，我因为是长孙所以得一等分。两个叔叔是婢妾偏房所以得一等分。所以父亲理应得三分之二。我想有三千五百石。不过，债务则完全相反，分成三等分，三兄弟各承担一分。因此父亲承担一份，而两个叔叔承担三分之二。”吕赫若小说里写的人物身份和民间习惯法，其实都有方言词汇来表现：陪嫁婢女收为偏房的称“安姐”（“姐”音近于“这”但不发卷舌音），其子称“庶子”，“因为是长孙所以得一等分”叫“大孙顶尾子”，债务由三个儿子分担叫“父债子还”。

5. 村老的《断水之后》有一句骂人的话“干恁开基外祖”。“开基外祖”这句方言俚语从一个侧面反映了招赘婚俗。招赘婚的同居方式有随妻住、招入娶出两种，招赘婚生子女按婚前约定或随妻姓、或从夫姓。在妻家的厅堂（俗称公妈厅）上，赘夫的祖先神主牌应设于妻家祖先的神主牌的副位，表示妻家祖先是主系祖先、夫家祖先是外系祖先。台湾历史上经历过移民社会的阶段，第一代入台的移民被其后人称为“开基祖”；移民社会阶段里社会成员的性别比严重失调，“男多于女，匹夫猝难得妇”，招赘婚遂成常见的婚姻形式。“开基外祖”说的是被骂者的入台开基祖先是招赘婚姻里的外系祖先，低人一等。

6.台湾的闽南语歌仔册是台湾文学里的一个特殊部类。中山大学中文系、古文献研究所和非物质文化遗产研究中心在收集、整理和研究闽南语歌仔册方面取得重大进展。用顾颉刚教授的话来说，从“民俗学中新创的风格”即民俗和方言综合的视角来研究闽南语歌仔册、研究台湾的闽南语歌仔册，“我相信其必有伟大的发展”。