·闽人要籍百部评鉴·
23.陈淳与《北溪全集》
陈淳是南宋著名理学家，朱熹晚年的得意门生，朱子理学的重要继承者和阐发者。他一生未仕，专注于弘扬朱熹的学术思想。陈淳的思想贡献主要表现在两个方面：一是将朱熹纳入儒家道统的传承谱系当中，确立了朱熹作为道统传人的地位，并使这一道统谱系更加完整、清晰与明确；二是对朱熹的理学思想进行系统的诠释、阐发与宣传，并对当时与朱子理学激烈竞争的陆氏心学进行深刻的辨析与尖锐的批判，从而护卫了师门，扩大了朱子学的影响。所著《北溪全集》，比较系统地反映了陈淳的学术思想，具有很高的研究参考价值。
《北溪全集》五十卷，（宋）陈淳著。
陈淳（1159—1223），字安卿，号北溪，学者称北溪先生，福建龙溪(今漳州)人。南宋著名理学家，朱熹晚年的得意门生，朱子理学的重要继承者和阐发者。
陈淳少习举子业，后在林宗臣的启发、指引下，开始阅读《近思录》等理学书籍，遂放弃举业，一边教授蒙童，一边钻研理学。绍熙元年（1190），朱熹任漳州知府，陈淳前往拜见求教，正式成为朱熹的学生。朱熹告诫他：“凡看道理，须要穷个根源来处。……凡道理皆从根原来处穷究，方见得确定，不可只道我操修践履便了。”（《朱子语类·训门人五》）此后，陈淳为学益力，不断著书立说，与师友切磋问难，专注于义理的辨析。庆元五年（1199），陈淳再度赴建阳考亭问学于朱熹。此时朱熹已罹患疾病，故师弟间的讨论十分频繁与深入。朱熹告诫他：“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔”，（《宋史·陈淳传》）而陈淳亦对自己的思想偏向作了反省，表示要注重下学工夫。朱熹逝世后，陈淳秉承师训，无书不读，无物不格，日积月累，义理贯通，洞见条绪。为了宣传、弘扬师门学说，陈淳晚年开始外出讲学授徒，培养了一批朱子学者。如嘉定五年（1212），漳州知府赵汝谠以礼招致陈淳，处以宾师之位，泉州、莆田等地学子问道踵至；嘉定十年（1217），陈淳待试中都临安，“同志之士，远及川蜀，争投贽谒，朝绅之彦，闻风加礼”；（《北溪外集·叙述》）同年五月，陈淳应赵师恕等人之邀，在临安讲学近三个月；八月，应严陵郡守郑之悌之请，在郡庠讲学约两个月，并协助其刊刻朱子著作；十月，又应陈光祖之邀，至莆田的书院讲学，并为陈光祖之子陈沂讲授朱子学。嘉定十六年（1223），陈淳以特奏恩授迪功郎，被任命为泉州安溪主簿，未上任而卒，时年六十五岁。
元初修《宋史》时，破例为陈淳立传，以嘉勉他在学术方面的重大贡献。《宋史·陈淳传》称其“居乡不沽名徇俗，恬然退守，若无闻焉，然名播天下。世虽不用，而忧时论事，感慨动人，郡守以下皆礼重之，时造其庐而请焉”。他也因“阐扬理学，多所发明”而成为中国历代配享从祀孔庙的172位贤哲之一。
作为朱熹的重要弟子，陈淳虽属晚出，却被公认为最笃实、最能恪守师说的一位，其在朱门中的地位与影响往往与黄榦并称。据陈荣捷先生的研究，陈淳两度师事朱熹，“为期七月有余，实计不过二百一十七日。录其所闻约六百条，无所不包，问答亦逾百”。（《朱子新探索》）胡适先生则称赞陈淳的记录“最小心，最用功，最能表现朱子说话的神气，是最可宝贵的史料”（《朱子语类的历史》）。而朱熹对陈淳亦相对器重，不但称其“善问”、“甚长进”，还曾对李唐咨夸奖道：“安卿书来，看得道理尽密，此间诸生皆未有及之者。……区区南官，亦喜为吾道得此人也”，（《朱文公文集·答李尧卿》）已然将其视为弟子中最出类拔萃和可堪传道者。陈淳的主要著作有《北溪全集》《北溪字义》《语孟大学中庸口义》《启蒙初诵》等。
《北溪全集》五十卷，又题作《北溪大全集》《北溪先生大全文集》等，陈淳之子陈榘编辑。其中卷一至卷四，诗、铭、箴、赞、疏；卷五至卷八，书问、问目；卷九，记；卷十，序；卷十一至卷十三，说；卷十四，题跋；卷十五至卷十七，杂著；卷十八至卷十九，讲义；卷二十至卷二十一，解义、辨论；卷二十二至卷三十四，书；卷三十五至卷四十二，答问；卷四十三至卷四十八。札；卷四十九至卷五十，祝文、祭文。陈淳生平不以文章著名，《四库全书总目》称“其诗其文皆如语录。然淳于朱门弟子之中最为笃实，故发为文章，亦多质朴真挚，无所修饰……要之，儒家实有此一派，不能废也”。 该全集比较系统地反映了陈淳的学术思想。概而言之：
从朱子学传承、发展的历史来看，陈淳的思想贡献主要表现在两个方面：一是将朱熹纳入儒家道统的传承谱系当中，确立了朱熹作为道统传人的地位，并使这一道统谱系更加完整、清晰与明确；二是对朱熹的理学思想进行系统的诠释、阐发与宣传，并对当时与朱子理学激烈竞争的陆氏心学进行深刻的辨析与尖锐的批判，从而护卫了师门，扩大了朱子学的影响。对此，明儒周孟中说道：“圣道高深，其宗庙之美，百官之富，非得其门，曷由而入？今观考亭之语，正所以通洙泗之宫墙，而北溪发性理诸论，又所以入考亭之路径。考亭得濂洛之正传，而先圣之道大明。北溪得考亭之正传，而先贤之道益明。”（《重刊北溪陈先生文集序》）而清代的蔡新亦云：“先生独恪守师说，循循于下学上达之功，体备乎德性问学之全。始则玩心高明，继复专事博约，始终本末，上下精粗，靡不条贯。至于出入分合之数，疑似毫厘之辨，皆有以精察而力践之……朱子平生及门半天下，然求其择精语详，足以衍斯道之宗传如先生者，诚不可一二数。其拳拳服膺，视七十子之服孔子，殆无以异。迄今五六百年间，虽道术纷歧，风流销歇，而吾闽无有显悖朱子，自逞其诐邪之说以簧鼓后进者，则先生卫道之功为不可没也。”（《缉斋文集·陈北溪先生文集叙》）
对于儒家道统传承谱系的建构，陈淳提出：
粤自羲皇作《易》，首辟浑沦，神农、皇帝相与继天立极，而宗统之传有自来矣。尧、舜、禹、汤、文、武更相授受，中天地为三纲五常之主，皋陶、伊、傅、周、召又相与辅相，跻天下文明之治。孔子不得行道之位，乃集群圣之法作《六经》，为万世师，而回、参、伋、轲实得之，上下数千年，无二说也。轲之后失其传，荀与扬既不识大本，董子又见道不分明。……直至我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生卓然以先知先觉之资相继而出。濂溪不由师传，独得于天，妙建图书，抽关启钥，上与羲皇之《易》相表里，而下以振孔孟不传之坠绪，所谓再辟浑沦。二程亲受其旨，又从而光大之，故天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，与凡造道入德之方，修己治人之术，莫不粲有条理，使斯世之英才志士得以探讨服行而不失攸归，河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并闻而知者。有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之，上以达群圣之心，下以统百家而会于一，盖所谓集诸儒之大成，嗣周程之嫡统，而粹乎洙泗濂洛之渊源者也。（卷十五《师友渊源》）
在此框架下，陈淳进一步强调了朱熹在道统传承中的突出地位与作用。在他看来，周敦颐与二程虽然首先发明圣道，接续了孔孟道统，但尚处于理学的草创阶段，“提其纲者甚简而未悉，阐其绪者微露而未彰，闻者方疑而未信，望者亦眩而莫从，游其门者莫继其志，诵其书者莫追其踪”，（卷四十九《奠侍讲待制朱先生》）直到朱熹的出现，“周程所以得先圣不传之传者，至是始彰信于天下，而先圣所以为万世法程者，至是又益定而且尊，其于斯文之功可谓大矣”。（卷十七《侍讲待制朱先生叙述》）换言之，只有朱熹才是周程之后接续孔孟道统的真正传人。“真可以嗣周程之志而接孟子以承先圣者，惟吾先生一人。”（同上）其不仅为周程之嫡嗣，而且能够“启群哲之未发，集百氏之所长，……折天下言论之冲而定于一，合今古道术之异而归之同”（卷四十九《奠侍讲待制朱先生》），从而将儒学进一步发扬光大，可谓青出于蓝而胜于蓝。
同时，在儒学的读书之序，亦即入道之序的问题上，陈淳将朱熹、吕祖谦所编的《近思录》作为入门之书，并与《四书》、《五经》并列，主张由《近思录》而《四书》进而《五经》的读书次序。而其依据则是他所记录的朱熹之语：“《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。”（《朱子语类·论自注书·近思录》）对此，虽有黄榦等学者表示反对，质疑“‘先《近思》而后《四子》’却不见朱先生有此语。陈安卿所谓‘《近思》，《四子》之阶梯’亦不知何所据而云。朱先生以《大学》为先者，特以为学之法，其条目纲领莫如此书耳。若《近思》则无所不载，不应在《大学》之先”（《勉斋集·答李方子》），但陈淳却持之颇坚，强调：
若据古《四书》本文，非先有得乎此录，四先生之说则亦将从何而入，而孔孟所不传之秘旨，亦将从何而窥测其蕴乎？况先生所解《四书》之说，亦自四先生之书得之，而此录则四先生之要言所萃。今令学者先读之，使知道统之复续实有赖于四先生，而起尊敬师慕之心，然后循序渐进于孔孟之门，自当不迷其所趋，亦何疑乎？（卷二十三《答李公晦三》）
显然，陈淳的这一说法建构并强化了宋代理学与孔孟之学间的联系，再次确认了周、张、二程以迄朱熹之学的正统性，要求学者经由周、程一系的理学而进于孔孟之门，因而获得了当时及后世多数朱子学者的认可，逐渐成为一种普遍的共识。如真德秀即云：“先生尝语学者曰：‘《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，《四子》之阶梯。’以言为学者当自此而入也。”（《读书记·朱子传授》）清人张伯行亦谓：“惟子朱子承先启后，崇正辟邪，振寰宇之心思，开一时之聋聩。亟取周子、二程子、张子各书，采其关于大体、切于日用者，辑为是录。俾学者寻绎玩味，心解力行，庶几自近及远，自卑升高，而诐淫邪遁不能淆，训诂词章不得而汩没焉。此则许鲁斋所称为入圣之基，而朱子亦谓‘《四子》，《六经》之阶梯；《近思录》，又《四子》之阶梯”者也。”（《近思录序》）而这一读书之序与入道之序的形成反过来又使《近思录》成为宋明理学新经典体系中的一部重要典籍，从而更加巩固了其内容来源——周、张、二程与其编者——朱熹在道统中的关键地位。
在理学的本体论上，陈淳将太极解释为浑沦极至之理，以“浑沦”为太极的根本特征。他说：
太极只是理，理本圆，故太极之体本浑沦。理无形状，无界限间隔，故万物无不各具得太极，而太极之本体各各无不浑沦。（卷四十二《答问》）
太极浑沦之理，自末而本，自本而末，一聚一散，而太极无所不圆具也……太极浑沦之象，自博而约，自约而博，一阖一辟，而太极无所不至极也……太极浑沦之全体，自万古之前与万古之后，总只是一太极也。……太极浑沦之妙用，自无而入于有，自有而复于无，又只是浑沦一无极也。（卷四十二《答陈伯澡再问太极》）
由此可见，所谓“浑沦”，即是整体合一、完满周遍的意思。而太极之所以具有浑沦的特征，则是由理的性质决定的。除了浑沦之外，“至极”是太极的另一个基本特征，亦是太极被称为理的重要原因。“太极所以唤做理者，以其至极，万古不易而已。穷天地、亘万古所不易者惟理，此所以为万化枢纽，而天地万物无此则不能以自存也。”（同上）
关于理气关系，陈淳主张理在气中，理为气之主宰。他虽然在理论上承认理在气先，“毕竟未有天地万物之先，必是先有此理”，但他更为关注天地既成之后的理气不离，二者不分先后，反对将理气分为两截，离气求理。故曰：
毕竟是理绝不能离气而单立，因人生得是气而成形，理与气合便有如此妙用尔……气非理主宰则不会自灵且明，理非气发达则亦不会自灵且明，理与气本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？（卷三十《答梁伯翔三》）
理不在形器之外，非可离形器而求，须大著下学工夫，从千条万绪中串过来，到合聚成一个物处，方真见得此理之为浑沦至极，亦便实能体得浑沦至极者在我矣。（卷四十二《答陈伯澡再问太极》）
据此，陈淳特别强调理或道并非与人事无关的“至幽难穷之理”，只是人事之理，体现在人伦日用之间。
盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁、义、礼、智之性，其用有恻隐、羞恶、辞逊、是非之情。在身而言，则其所具有耳、目、鼻、口、四肢之用，其所与有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家、应事接物，出而莅官理国、牧民御众，微而起居言动、饮食衣服，大而礼乐刑政、兵财律历之属，凡森乎戴履，千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆莫非天理自然流行著见，而非人之所强为者……此其理盖较然甚易知而坦然甚易行也，是岂有超乎日用常行之外，而自为一物，至幽而难穷，甚高而难能也哉？如或外此而他求，则皆非大中至正之道，圣贤所不道也。（卷十五《道学体统》）
在理学的心性论上，陈淳继承了朱熹“性即理”的观点以及“天地之性”与“气质之性”的区分，对人性作了较为详细的解释。陈淳指出，人的本性虽得自天理，但理是泛言天地间人物公共之理，性则是在我之理，所以只有这道理受于天而为我所有，才能称为“性”。人之生禀理为性，以气成形，天地之性落在气质中便有气质之性，二者不相杂亦不相离。就大本而言，人所禀受的天地之性都是相同的，故本性纯粹至善。但由于气质有清浊粹驳之不齐，所以现实的人性亦表现出善恶贤愚之不同。据此，陈淳批评了陆九渊的“心即理”之说，认为其错认形气之虚灵知觉以为天理之妙，混淆了天理、人欲的区别，乃告子“生之谓性”与佛家“作用是性”之说。
同时，陈淳还沿袭了朱熹关于“道心”与“人心”的区分，以义理之心来解释道心，以形气之心来解释人心。他说：
形气之虚灵知觉一也，而有人心、道心之不同焉。由形气而发者，以形气为主而谓之人心，如耳、目、鼻、口、四肢之运用者是也，而人与物同，不甚远也。由理义而发者，以理义为主而谓之道心，若仁、义、礼、智之属是也，而人与物异，独为最贵者也。二者在方寸间，本自不相紊乱。（卷三十二《与郑行之》）
在陈淳看来，人只有一个心，但其中包含理义与气质两方面因素。知觉从理义上发出来，便是道心；知觉从形气上发出来，就是人心。人心与道心之间的差别虽然极为微妙，但绝对不容混淆，这是人之为人的关键。只要生命存在，人心就会产生各种欲望，必须确保以道心主宰、控制人心，才能避免恶的发生。因此，陈淳反对陆九渊只讲本心而不区别道心、人心的主张，批评道：
其所以为本心者，认得错了，只是认形气之虚灵知觉者，以此一物甚光辉烁烂，为天理之妙，不知形气之虚灵知觉者，人与物皆同，如牛羊、鸟兽、虫鱼，凡有血气之属，皆能知觉，趋利避害，不足为贵。此心乃即舜之所谓人心者，而非道心之谓也。人之所以贵于物者，以其有道心，若仁义礼智之粹然者是也。人心，血气之私也；道心，性命之正也。仁者虽不相离，而本自不相混。今指人心为道心，便是向来告子指生为性之说，及佛家所谓作用是性之说，蠢动含灵皆有佛性之说，运水搬柴无非妙用之说。（卷三十一《与黄寅仲》）
在理学的工夫论上，陈淳主张致知与力行相辅相成，交进互发，不可偏废。他说：
道之浩浩，何处下手？圣门用功节目，其大要亦不过曰致知、力行而己。致者，推之而至其极之谓。致其知者，所以明万理于心，而使之无所疑也。力者，勉焉而不敢怠之谓。力其行者，所以复万善于己，而使之无不备也。知不致，则真是真非无以辨，其行将何所适从，必有错认人欲作天理而不自觉者矣。行不力，则虽精义入神，亦徒为空言，而盛德至善竟何有于我哉？……然二者亦非截然判先后为二事，如车两轮，如鸟两翼，实相关系，盖亦交进而互相发也。故知之明则行愈达，而行之力则所知又益精矣。（卷十五《用功节目》）
又说：
吾以所行之余力从事于此，则本质先立而良心不放，有以为致知之地矣。其于讲究此理之当然，考订圣贤之成法，固有所根著而知之也必精。既知之精，有以悟此理之当然，则于行也不疑而必益确；有以识圣贤之成法，则于行也有证而必益力。行之既确而力，由是而复致知也，必又精而益精矣。每日之内，致知、力行随时更迭而展转互相发，其味无有穷矣。（卷十八《论语发题》）
由此可见，陈淳在知行关系上不仅主张知行交进互发，而且主张以力行为主，致知为副。“大抵圣学以力行为主，而致知以副之。以力行为主，则日日皆是行底事；以致知为副，日间讲究皆是所以达其行，彻首尾无容丝发间。”（卷二十八《与陈伯澡论李公晦往复书》）
此外，陈淳还将主敬涵养视作致知与力行的基础和保证，提出“其所以为致知、力行之地者，必以敬为主。……能敬则中有所主而大本清明，由是而致知，则心与理相涵，而无颠冥之患；由是而力行，则身与事相安，而亦不复有扞格之病矣”（卷十五《用功节目》）。关于主敬的具体内容，陈淳说道：
敬者，主一无适之谓，所以提省此心，使之常惺惺，乃心合乎道，而圣学所以贯动静、彻终始之功也。（同上）
主一是心只在此，所主惟一，不二不三。无适是心只在此，不走作，亦不之东，亦不之西，亦不之南，亦不之北。然主一即是无适，只展转相解释，要分明，非于主一之外又别有无适之功也。惟心主乎一，所以无适；惟心无所适，所以常主于一，此四字贯动静。无事时，其心收敛，主一在此，不走作；应事时，心又主在一事上，亦无走作。其它又以整齐严肃为言，及谢氏常惺惺之说，尹氏其心收敛，不容一物之说，皆是详发明此一意。整齐思虑，严肃容貌，此心便一，更无他适。常惺惺亦只是心常惺定在此，不昏困，所主便一。若昏困，则便有他适矣。其心收敛，着一物不得，亦只是主一。若更容得一物，便是有他适矣。此三言亦皆贯动静之功，可谓甚亲切明要，只依此为准作工夫，自不差错。（卷三十《答梁伯翔二》）
显然，根据陈淳的理解，朱子理学的主敬工夫是贯穿动静、彻始彻终的，并非遗弃事物而一味求静，亦非于静中追求顿悟，故与释、道二教提倡的枯木死灰、块然独坐的静坐工夫有着显著的区别。陈淳特别强调：
所谓终日兀坐，与坐禅无异，而前辈又喜人静坐之说，此正异端与吾儒极相似而绝不同处，不可不讲，其所以为邪正之辨。道、佛二家，皆于坐中做工夫而小不同。……此其所主，皆未免意欲为利之私，且违阴阳之经，咈人理之常，非所谓大中至正之道也。若圣贤之所谓静坐者，盖持敬之道，所以敛容体，息思虑，收放心，涵养本原而为酬酢之地尔，固不终日役役，与事物相追逐。前辈所以喜人静坐，必叹其为善学者以此。然亦未尝终日偏靠于此，无事则静坐，事至则应接。（卷三十三《答西蜀史杜诸友序文》）
据此，他批评陆氏心学的主静工夫乃阴窃释氏之旨而文以圣人之言，指出其“不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家坐禅之说，非吾儒所宜言。在初学者，未能有得，则其志道精思，未始须臾息，亦未可须臾忘也，安得终日兀坐而无为？如理未明，识未精，徒然终日兀坐而无为，是乃槁木死灰，其将何用？”（同上）
《北溪全集》最早由漳州郡倅薛季良刻于宋淳祐八年（1248），岁久散佚。元至元元年（1264），漳州学录黄元渊受郡守之托，以郡学廪余重刊是集，今亦不存。传世的《北溪全集》，多据明弘治三年（1490）抚州守周梁石所刻、姚成续成之本，为《北溪先生大全文集》五十卷《外集》一卷，有王环翁《序》。万历十三年（1585），其裔孙陈柱宇又据弘治本重刻，卷首载林士章《序》，但所刻不多，传世稀少，今惟传钞本存世。清代翻刻《北溪全集》者亦不少，如乾隆四十八年（1783）裔孙陈文芳重刻本、光绪七年（1881）芗江郑圭海种香别业刻本，皆从明刻本出，而增附《北溪字义》二卷、《补遗》一卷。可供读者选读。