·闽人要籍百部评鉴·

68.黄道周与《黄漳浦全集》

黄道周是明末著名理学家、易学家、文学家、书画家和民族英雄。虽历官明天启、崇祯和南明弘光、隆武四朝，但因其为官清廉，刚正不阿，犯颜履谏，屡遭皇帝贬斥及同朝权臣的排挤、打压，故而立朝时日有限，一生的主要精力都用于治学讲业。潜心天文、历法，精通《易》学、《孝经》，尤以《易》学为著，融《归藏》《连山》和《周易》于一炉，研精覃思，影响深远。其于经史百家，亦无不随问阐发，海内从之问学者甚众。他还工书善画，诗文、隶草皆自成一家，被视为明末最具创造性的书法家之一。所著《黄漳浦全集》，是其诗文集中最为完备的本子，比较全面地反映了黄道周的思想主旨及其特色。

《黄漳浦全集》五十卷，（明）黄道周著。

黄道周（1585—1646），字幼玄，一作幼平，又字螭若、细遵，号石斋，学者称石斋先生。祖籍福建莆田，后移籍漳浦铜山（今东山县）。黄道周虽出生世家，但年少家贫，自幼聪颖好学，5岁就学于铜山崇文书院，14岁游学广东博罗，获誉“闽海才子”。明天启二年（1622）进士，改庶吉士，授翰林院编修，充经筵展书官。崇祯年间，历任右春坊右中允、左春坊左谕德、詹事府少詹事兼翰林侍读学士，充经筵日讲官。崇祯末年，黄道周见朝廷昏庸无道，国运已尽，遂告病辞官，回到老家漳浦，结庐先人墓侧，专心著述。南明弘光时，黄道周复出，晋礼部尚书，协理詹事府事。隆武时，任首辅，官至少保兼太子太师、吏部尚书、武英殿大学士。后因与郑芝龙不睦，自请募师，北上抗清，兵败江西婺源，被俘就义，谥“忠烈”，赠文明伯。清乾隆时改谥“忠端”。

黄道周就义后，邑人在其出生地铜山深井村旧居设神牌祭祀，并在其执教的明诚堂设馆纪念，后又于武夷山为之建庙崇祀。当地民众视黄道周为神，尊称“助顺将军”，以避清廷忌视。乾隆年间，有黄姓移民奉其香火入台，在艋舳竹巷尾建小庙供奉。台北市康定路也有助顺将军庙，专祀黄圣人。

黄道周是明末著名的理学家、易学家、文学家、书画家和民族英雄。虽历官明天启、崇祯和南明弘光、隆武四朝，但因其为官清廉，刚正不阿，犯颜履谏，屡遭皇帝贬斥及同朝权臣的排挤、打压，故而立朝时日有限。其一生的主要精力都用于治学讲业，潜心天文、历法，精通《易》学、《孝经》，尤以《易》学为著，融《归藏》《连山》和《周易》于一炉，研精覃思，影响深远。曾先后讲学于浙江大涤、漳浦明诚堂、漳州紫阳、龙溪邺业等书院。其于经史百家，亦无不随问阐发，海内从之问学者甚众。他还工书善画，诗文、隶草皆自成一家，被视为明末最具创造性的书法家之一。

黄道周生当晚明丧乱之际，以学行高天下，学术、人格皆为世所推重，堪称一代大儒。故近人容肇祖在《明代思想史》一书中，将黄道周与刘宗周并列为明末两大儒。而陈来先生亦谓：“近世以来，学人多重船山、梨洲、亭林诸公，以为明末三大家；要之，顾、黄、王皆于清初成学名，若论晚明之季，则不得不让于二周。”（《中国近世思想史研究》）

黄道周学识渊博，著述等身，主要有《儒行集传》《表纪集传》《坊记集传》《缁衣集传》《月令明义》《洪范明义》《易象正》《三易洞玑》《孝经大传》《三礼定》《榕坛问业》《黄石斋先生集》等40多种行世，后人辑有《黄漳浦全集》，现存诗作两千余首。

《黄漳浦全集》五十卷，又题《黄忠端公全集》，清道光九年（1829）陈寿祺重订刊本。卷首，上谕、传记、杂记、年谱、目录以及陈寿祺《重编黄漳浦遗集序》等；卷一至卷六，疏；卷七，状、笺、表；卷八，表、诏、制、诰；卷九至卷十，策；卷十一，对、议、檄、谕；卷十二至卷十三，论；卷十四，论、辩、考、说；卷十五至卷十九，书；卷二十至二十一，序；卷二十二，序、书、书后；卷二十三，启、书后、跋；卷二十四，记、碑记；卷二十五，传、碑、碣、墓表、墓碑；卷二十六，墓志、碑、墓表；卷二十七，墓志铭、墓褐、祭文、诔、哀词、行状、墓志补；卷二十八，文、颂、赞、箴、铭、约、揭、题词；卷二十九至卷三十五，杂著；卷三十六，赋、骚；卷三十七至卷五十，诗。该书是黄道周诗文集中最为完备的本子，比较集中地体现了黄道周的思想主旨及其特色。具体如下：

在心性论方面，黄道周主张一种天命之性的性一元论，反对以气质论性，因而对宋代诸儒的心性思想皆有所批评。他说：

有宋诸儒初皆泛滥内典，于性命上事看不分明。《易》称继善成性，《学》《庸》止善明善，孟夫子直接思曾，更无半语差错。濂溪便说性上有刚善柔善，刚恶柔恶，此皆错认二五以为太极，错认气质以为天性也。伯淳原本濂溪，便说有气质之性、义理之性，与孔孟何其异旨！张横渠聪明在诸贤之上，又说“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，不知“虚”、“气”更是何物？如此等议论，岂可令孔孟见之乎？（卷三十《儒脉》）

黄道周将“性”视作人与万物的道德本质，而将“气质”视作事物的物质要素。如火以炎上为性，光者是气，其丽于木而有明暗、青赤、燥湿是质；水以润下为性，流者是气，其丽于土而有重轻、晶淖、甘苦是质。作为物质要素的气质并不能决定事物的道德本质，故与性无关。因此，人性只能是普遍的天命之性，而不包括分殊的气质。只能说性不杂气质，而不应说性不离气质。若强调性与气质之间的联系，就有可能把气质的规定混同于人的本性。类似的，若以生论性，则必然会导致以食色为性，以人的生理本能为性，这样就无法区别人与禽兽了。

黄道周之所以要否定气质之性的存在，强调性与气质无涉，主要是为其性善论提供理论依据。黄道周不但反对性恶论，而且反对善恶皆性的说法，认为周敦颐、程颢、王阳明、王畿等人以气质论性的观点都偏离或损害了孔孟确立的性善论，不合于圣人立教之旨。只有坚持绝对的性善论，才符合孔孟的本意。由于黄道周反对以气质论性，所以他并不将道心、人心解作天理、人欲，而是将其解作天道、人道，提出“人心、道心，犹之天道、人道。天道极微，难得不思不勉，止要人涵养渐到从容田地，使微者自弘。人道极危，难得便精便一，止要人择执渐到诚明去处，使危者自平。不是此一心便有理欲，善恶俱出性地也”。（卷三十《子静直指》）这样也就避免了将包含善恶的、“危殆”的人心作为人性的一个方面，从而坚持了他绝对的性善论。

黄道周虽然主张人性纯粹至善，但现实中的人性毕竟有善恶的区别，这一点难以否认。对此，黄道周解释道：

夫恶非性之故也。不明其故，天下从此坏矣。夫恶称聋聩，善称聪明。人生而有视听，视秽臭则掩其睫，听枭号则塞其耳，恶性之人不视腐尸而听嗥虎也。今夫孩儿之耳目，触污秽则损其明，闻震虩则损其听，其生最真，其性最明。视听者，亦性之所露也，其不屏淫声、挥艳色者，则情之所及而性所不注也。马性以走而蹄齧为气，牛性以任而踯躅为气。人有情，物有气，皆佐性而为用。圣人之缘饰，匪以治性，而以治情也。圣人即情以为性，贤人葆性以驭情。尧舜禹汤，率性者也。（卷三十一《拟子顺辨性》）

在他看来，人性本善，正如人生来耳聪目明一般，所以小孩“其生最真，其性最明”。恶则是善的损坏，正如聋聩不是天生的，而是聪明的损坏一样。这种损坏之所以会发生，主要是受到了情和气的影响。情和气虽辅佐本性而发挥作用，但如果人们放纵身心，纵情享乐，就会逐渐丧失本性，而为情、气所主宰，最终产生各种恶性。所以圣人制礼作乐，为的只是治情、驭情，而不是治性。同时，黄道周指出，个体之间智愚贤不肖的差别亦与人性无关，而是由后天的积习造成。人性至善，本不存在什么天生的智愚、善恶、高低的差别和不平等。若以气质论性，认为恶与愚也有先天的根据，就有可能过分强调人的先天差别，导致人们对后天的道德修养和进学致知失去信心。

在工夫论方面，黄道周特重格物致知，以格物致知、物格知至为学问的第一要义。黄道周指出，格物致知的“知”字并非指知识或认识能力，而是“知止”的意思。它既不能止于虚空之中，也不能止于具体事物，而应该止于至善。止于至善的方法则是明善、诚身。在他看来，明善即是致知，诚身即是格物，物格知至即是至命；致知格物是明诚之义，物格知至是诚明之旨。

黄道周虽然以明善诚身、知止至善来理解格物致知，但他并非因此忽视学问的作用和价值，而是强调知性知天必由学问，圣人之学必须从学问中来，从多闻多识中来。加之其将恶与愚归因于后天的积习和情、气，主张积习成善，治情、驭情，故而特别注重好学与力行的意义。譬如他说：

圣人言诚，要与天地合德；言明，要与日月合明。此理实是探讨不得。周公于此仰思，颜回于此竭才，难道仲尼撒手拾得？圣人于此，都有一番呕心黜体工夫，难为大家诵说耳。做圣贤人，不吃便饭。（卷首庄起俦《漳浦黄先生年谱》）

也正因为这个原因，黄道周反对泰州学派以不学不虑解释良知，指出真正的“乐”只能是好学的结果，良知只能由致知而获得，若缺乏格物致知的工夫，则必将流于空疏放荡的恶果。

在《易》学研究方面，黄道周主要继承了邵雍一派的象数《易》学思想，同时注重以象数为理势，推测天道演变与人世治乱，具有一定的实学倾向。在黄道周看来，“‘易’者，日月之谓也”。（卷二十《大象十二图序》）《周易》就是对日月、天地等自然事物及其变化规律的认识与总结，所以治《易》必须如实反映自然事物及其变化规律，否则就称不上真正的《易》学。“凡《易》，本于日月，与天地相似。其有不准于天地、本于日月者，非《易》也。天地之用，托于日月，日运南北，以为寒暑，月行迟疾，以为朔望，气周象躔，或盈或虚，各以其节，积久而合，纤毫秒忽不可废也。”（卷二十九《易象正序例》）在此意义上，他批评“世之谈《易》者，……乃专谈理义，以为性命”，提倡“以历律为端，日月为本，六十四为体，七十二为用，天道为经，人事为纬，义理性命以为要归”来全面研究《易》学。（同上）

黄道周治《易》虽以象数为主，但亦兼综义理，将理、象、数三者视为“三要事”，提出“日月星辰之行，可皆一理，理皆一象，象皆一数”，（卷二十九《三易指归》）“凡《易》之必有图象数度，犹人身之必有腑脏肢体。因形测脉，因脉测理，不知形色而谈天性，犹未有人身而言至命也”。（卷二十九《易象正序例》）在他看来，“理”就是关于日月星辰运行变化的自然法则，而“象”与“数”则是这一自然法则的具体形态和度量。理、象、数三者互相依存，不可偏废。“蔽象则邪，蔽理则晦。”（卷二十九《易本象序例》）特别是象与数，构成了《易》的来源与基础，故不可脱离象数而空谈义理。

由于黄道周治《易》主要以自然事物及其运行规律作为研究对象，注重探索客观的“天道”，其《易》学亦与天文、历律之学相互联系，表现出一定的实用精神。在他看来，《易》、历、律三者功用相同，且“历有至理，皆出于《易》。古人以《易》为历，夏、殷、周皆用之”（卷十四《治历说》），故而批评当时人做历因不晓得《易》理而多有差谬。在推明天道之后，黄道周还主张由天道以明人事，依据《周易》中的象数来推步历史的兴衰治乱与发展趋势，进而挽救当时危乱的时局。譬如，他曾在给崇祯皇帝的上疏中说道：

臣自少学《易》，以天道为准，以《诗》《春秋》推其运候，上下载籍二千四百年，考其治乱，百不失一。臣所学本于周、孔，无一毫穿凿。其法以《春秋》元年己未为始，加五十有五，得周幽王甲子，其明年，十月辛卯朔日食，以是上下中分二千一百六十年，内损十四，得洪武元年戊申，为大明资始。戊申距今二百六十四年，以《乾》《屯》《需》《师》别之，三卦五爻，丁卯大雪，入《师》之上六，是陛下御极之元年，正当《师》上六。其辞曰：‘大君有命，开国承家，小人勿用。’自有《易》辞告诫人事，未有深切明著若此者也。凡《易》一卦直六十七年一百五日，一爻直十一年七十七日有奇，今历十分之四矣。陛下恭默，深明天道，尝寤寐以思贤才，而贤才卒不可遽得；惩毖以绝小人，而小人卒不可遽绝。方陛下开承之始，外清逆党，内扫权珰，天下翕然，想望泰平。曾未四年而士庶离心，宼攘四起，天下骚然不复乐生，虽深识远虑之士，岂虞变动至此乎？臣观陛下开承，应大君之实，而小人柄用，怀干命之心。在陛下以大君之哲，可制小人而有余；在小人以干命之才，可中大君所不觉。（卷二《放门陈事疏》）

显然，黄道周希望借此劝谏皇帝顺应天道，亲贤臣，远小人，以重振朝纲，扭转危局。

对于程朱理学与陆王心学之间的争论，黄道周亦有自己独立的见解。在他看来，朱、陆之学都有各自的优点和独到的见地，同属于儒学的范畴，故其反对以陆学为禅学，而是主张二者互相补充，去短集长。他说：

晦翁之格致，子静之良知，皆有暇亹，亦皆不远于圣门之学。化子静以救晦翁，用晦翁以剂子静，使子静不失于高明，晦翁不滞于沈潜，虽思孟复生，何间之有？”（卷三十《朱陆刊疑》）

而对于王阳明的学术与事功，黄道周亦不乏称赞之辞，如谓：

明兴，有王文成者出。文成出而明绝学，排俗说，平乱贼，驱鸟兽，大者岁月，小者顷刻，笔致手脱，天地廓然，若仁者之无敌。自伊尹以来，乘昌运，奉显绩，未有盛于文成者也。（卷二十一《王文成公集·序》）

又谓：

善哉！施四明先生之言曰：天下病虚，救之以实；天下病实，救之以虚。晦翁当五季之后，禅喜繁兴，豪杰皆溺于异说，故宗程氏之学，穷理居敬，以使人知所持循。文成当宋人之后，辞章训诂，汨没人心，虽贤者犹安于帖括，故明陆氏之学，易简觉悟，以使人知所返本。（同上）

由此可见，黄道周对于阳明本人的学术思想持相当的理解与肯定态度，亦承认王学的产生和兴盛具有某种必然性与合理性，可以救治当时学术思想的偏颇与弊病。因此，他主张将阳明之学与其后学的发展流变区分开来，将批评的重点集中在王畿、李贽等阳明后学的激进派身上。黄道周指出，阳明之学并非像世儒所说的从妙悟中来，而是从践履中来，而王畿、李贽等阳明后学却忽视学问和践履的意义，一味强调妙悟，所以导致了晚明政治、社会、学术的混乱与危机。这些观点都体现出黄道周调和程朱陆王的学术立场。当然，从总体上看，黄道周的理学思想与学术认同更为接近朱熹，受朱子理学的影响更大。所以他通过对比总结道：

元晦醇邃矣！由子静之言，简确直捷，可以省诸探索之苦，然而弊也易。由仆之言，静观微悟，可以开物成务，然而弊也支。由元晦之言，拾级循墙，可至堂室，高者不造顶无归，深者不眩崖惊坠，由其道百世无弊，则必元晦也。（卷二十四《大涤书院三记》）

行世的《黄漳浦全集》主要有清道光九年（1829）陈寿祺重刊本和民国九年（1920）刊本。2006年，国际华文出版社出版的《黄漳浦文集》，颇便读者阅读。