朱子与朱门后学论“五福”文化
方彦寿
“福”文化的理论源头，最早可以追溯到儒学典籍《书经·洪范九畴》。《洪范九畴》是上古先儒治国理政的基本原理，“五福”是其中一个重要组成部分。五福的基本内容：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”其基本含义就是通过寿、富、康宁、好德、善终此五福，来劝导人向善。与五福对举的是“威用六极”。其基本内容：“一曰凶短折；二曰疾；三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”（（宋）蔡沈：《书集传》卷四，《朱子全书外编》，第153页）其基本含义是通过夭折、多病、忧愁、贫穷、丑恶、懦弱此“六极”，来警示和劝阻人们不要从恶。
唐孔颖达以“大中之义”来概括九畴的主旨，要求“人主”以“大中之道”来教化民众，九畴因此成为教化民众的道德范畴。孔颖达指出，此大中之义、大中之道，与《中庸》所谓“从容中道”，《论语》的“允执厥中”，有着相辅相成的作用。孔颖达的正义，在书经学上，对后儒产生了很大的影响。尤其是他把“皇极”解读为“大中”，视为“施政教，治下民”的“大中之道”（（唐）孔颖达：《尚书注疏》卷十一，《钦定四库全书》本，叶16a）。此说在南宋朱熹之前，一直在史上占据了主导地位。
一、朱子论“五福”文化
朱熹是理学的集大成者。在书经学的研究，对洪范九畴、“五福”的理论研究和“福”文化的实践等方面，都有其重要的贡献。
1. 朱熹对九畴与“五福”的基本认识：“皇”为君主，“极”为标准。
朱子认为：“《洪范》一篇，首尾都是归从‘皇极’上去。盖人君以一身为至极之标准，最是不易。又须‘敛是五福’，所以敛聚五福，以为建极之本。又须是敬五事，顺五行，厚八政，协五纪，以结裹箇‘皇极’。又须乂三德，使事物之接，刚柔之辨，须区处教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人。这下许多，是维持这‘皇极’。”（（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，中华书局1986年版，第2048页）所谓“首尾都是归从皇极”，是将“皇极”视为《洪范》九畴的纲领，在九畴中，皇极居于统领和中心的地位。其余若干包括“五福”等范畴，都围绕“皇极”而展开，并且维持‘皇极’的中心统领地位。
他不同意“孔氏传训‘皇极’为‘大中’”，且对“诸儒皆祖其说”的现象提出不同的看法。除了在各地讲学中，反复强调这一观点之外，还专门撰写了著名的《皇极辨》一文。本文开篇，即对以“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五”来论证“皇极”为“大中”的传统学说提出质疑。舍此之外，他另辟蹊径。他说：“余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义，标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》，《朱子全书》第24册，第3454页）
通过对《洪范》经之文义语脉的分析和解读，朱熹认为，“皇极”中的“皇”是指君主而言，“极”是指标准。他说：“若箕子之言，有曰‘皇建其有极’云者，则以言夫人君以其一身而立至极之标准于天下也。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》，《朱子全书》第24册，第3454页）这对传统的以“大中”来解读“皇极”，可以说是一个根本的颠覆。陈来认为：
首先，“皇极”中的“皇”是指君主而言，皇权本身并不能成为标准，君主只有按儒家思想修身正身，他的行为才能成为天下的根本标准。所以朱熹的皇极思想是对皇权的道德限制，而不是对皇权的无条件声张，这是朱熹皇极说的政治思想本质，与后世鼓吹皇权的皇极说不同。其次，作为标准的极常常树立在物的中央，四方周围都以它为标准而取正。所以，极的位置常常在中央，但极的意思并不是中，极的意思是根本标准；特别是，如果照孔安国的说法，用大替代皇，用中替代极，下文的“惟皇作极”就变成“惟大作中”，文义就完全不通了，因此以“大中”解释皇极是不正确的。总之，在概念上，朱子认为“中”是“极”所矗立的位置，不是“极”的本义，极的本义只能是最根本的标准。反对以中为极是朱子的基本立场（陈来：《一破千古之惑”——朱子对〈洪范〉皇极说的解释》，北京大学学报(哲学社会科学版)2013年3月第50卷第2期）。
皇极与九畴其他方面又是什么关系？朱熹认为，皇极“既居天下之至中，则必有天下之纯德，而后可以立至极之标准。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》，《朱子全书》第24册，第3454页）诚如陈来所言，朱熹在此所强调的是，“极”是最根本的标准，而“立”此“至极之标准”的，必须要有“天下之纯德”，此纯德何在？即在九畴之中。故朱熹说：“故必顺五行、敬五事以修其身，厚八政、协五纪以齐其政，然后至极之标准卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而环观者莫不于是而取则焉。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》，《朱子全书》第24册，第3454页）何谓“面内”？即面向九畴之内；何谓“环观”？即立足皇极，依次将列于皇极之前的五行、五事、八政、五纪，和列于皇极之后的三德、稽疑、庶征、五福环绕着皇极这一中心运行。按朱熹所要求的“敬五事，顺五行，厚八政，协五纪，以结裹箇‘皇极’。又须乂三德，使事物之接，刚柔之辨，须区处教合宜。稽疑便是考之于神，庶征是验之于天，五福是体之于人。这下许多，是维持这‘皇极’。”由此可知，所谓“面内而环观”，其目的是为了“结裹箇皇极”“维持这皇极”。
具体到皇极与“五福”的关系，朱熹认为可以从以下两个方面来认识。
1. 从君与民的互动来说，五福是“敷锡”与“锡保”的关系。他说：“其（指箕子）曰‘歛时五福，用敷锡厥庶民’云者，则以言夫人君能建其极则，为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。其曰‘惟时厥庶民于汝极，锡汝保极’云者，则以言夫民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长为至极之标准也。”（（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《皇极辨》，《朱子全书》第24册，第3455页）
“歛”是聚集；“锡”通“赐”。“敷锡”即施赐。
一方面，从君与民的角度来说，朱子将箕子所言“歛时五福，用敷锡厥庶民”，解读为“人君能建其极则，为五福之所聚，而又有以使民观感而化焉，则是又能布此福而与其民也。”此为君对民的“施赐”。
另一方面，从民与君的角度来说，朱子将箕子“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”，解读为“民视君以为至极之标准而从其化，则是复以此福还锡其君，而使之长常为至极之标准也。”此为民对君的“锡保”。即通过对皇极的认同，接受其教化，并且以五福回馈其君，以保持和稳固皇极标准的常态性和永久性。
2. 从社会教化的角度来说，五福以及与其对应的六极，又是人君教化民众、造福或惩戒、恩威并举的利器。
3. 当有学生问五福与六极的关系，朱子答曰：“民之五福，人君当嚮之；民之六极，人君当畏之。”（（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，中华书局1986年版，2051页）“人君所嚮用五福，所威用六极，此曾南丰所说。诸儒所说，惟此说好。”（（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷七十九，中华书局1986年版，，第2041页）所谓嚮，朱门后学真德秀解读为“慕”，即向慕。人君以福泽浸润天下，引导万民追求五福；所谓威，是“畏”，即以六极、六种惩罚手段加以惩治，使人君产生敬畏和恐惧。
二、朱门后学论“五福”文化
1. 蔡沈阐释皇极与“五福”的辩证关系
朱熹的嫡传弟子蔡沈阐释皇极与五福的辩证关系，认为“极者，福之本；福者，极之效。极之所建，福之所集也。”皇极，作为人君治理天下的最根本标准，也是推行“五福”的根本；而是否能福泽天下，福润苍生，则是检验人君治理天下的得失成败之效。所以“人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以与庶民，使人人观感而化，所谓敷锡也。当时之民，亦皆于君之极，与之保守，不敢失坠，所谓锡保也。言皇极君民，所以相与者如此也。”（（宋）蔡沈：《书集传》卷四，朱子全书外编本，华东师范大学出版社2010年版，第147-148页）
众所周知，《书集传》一书，朱熹生前来不及完成，晚年托付给弟子建阳蔡沈。嘉定二年（1209），蔡沈不负师望，圆满地完成了这部书的写作。该书继承了朱熹的理学传统，在解说中摒弃了汉唐以来的烦琐考据，而立足于义理，注重于以浅明的文字解经。该书对《洪范》九畴的解读，也是完全继承和弘扬了朱子的思想。其中对“皇极”的解读是：“皇，君。建，立也。极，犹北极之极，至极之义；标准之名，中立而四方之所取正焉者也。言人君当尽人伦之至。”（（宋）蔡沈：《书集传》卷四，朱子全书外编本，华东师范大学出版社2010年版，第147页）此“人君当尽人伦之至”，与上文陈来所说的“最根本的标准”，其实就是一个意思，即为人君治理天下和社会设立一个最高的标准。
在《书集传》中，蔡沈对五福六极的基本内容有一个解读，实际上也是将朱熹的散见于《朱子语类》《朱文公文集》以及其它著述中的相关观点，做了一个集中的表述。其中对五福的解读：
九，五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。人有寿而后能享诸福，故寿先之。富者，有廪禄也。康宁者，无患难也。攸好德者，乐其道也。考终命者，顺受其正也。以福之急缓为先后。
对六极的解读：
六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。
凶者，不得其死也。短折者，横夭也。祸莫大于凶短折，故先言之。疾者，身不安也。忧者，心不宁也。贫者，用不足也。恶者，刚之过也。弱者，柔之过也。以极之重轻为先后，五福六极，在君则系于极之建不建，在民人则由于训之行不行，感应之理微矣（宋）蔡沈：《书集传》卷四，朱子全书外编本，华东师范大学出版社2010年版，第153-154页）。
2. 真德秀论皇极与五福及其“德寿观”
对皇极与五福、六极的关系，朱熹后学、私淑弟子真德秀将此纳入其所建构的大学之道帝王之学之中。他说：“皇极建则举世之人皆被其泽而五福应之，故尧舜之民无不仁且寿者，此人君之所当向慕也，故曰向用五福。皇极不建则举世之人皆蒙其祸，而六极随之，故桀纣之民无不鄙且夭者，此人君之所当畏惧也，故曰威用六极。《洪范》九畴，六十有五字尔，而天道人事无不该焉，原其本皆自人君一身始。此武王之问箕子之言，所以为万世蓍龟也。”（（宋）真德秀撰、朱人求点校：《大学衍义》卷二，华东师范大学出版社2010年版，第35页）真德秀此说，与先儒诸如宋初胡瑗的说法有所不同。胡瑗是以五福之道劝民向善，使民众慕而归之，天下就能趋于治；以六极之道威民远恶，使民众畏而惧之，天下就能避其乱。真德秀将胡瑗的劝民向善、威民远恶的主语“民”，转变为“人君”，无形之中，已将传统的“五福六极”之说，融入他所精心建构和“衍义”的“帝王之学”思想体系之中。这对朱熹的“正君心”的政治学说，是一个拓展和有益的补充。
同时，他还提出，作为人君，推行福文化要讲“絜矩之道”，提倡公平正义和道德规范。他说：“故为人君者，处宫室之安，则忧民之不足于室庐；服绮绣之华，则忧民之不给于缯絮；享八珍之味则忧民之飢馁；备六宫之奉则忧民之旷鳏。以此心推之，使上下尊卑贫富贵贱各得其所欲，有均齐而无偏陂，有方正而无颇邪，此即谓絜矩之道。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十八《讲筵卷子·大学絜矩章》，明张文麟、黄巩正德十五年刻本，叶18b）
针对历代帝王都希望能长命百岁的福寿观，真德秀有针对性地提出了“德寿观”，并于端平元年（1234）十二月上奏宋理宗时，系统性提出了他的“德寿观”即帝王长寿之道。
其大旨有五：“一曰无逸则寿。”所谓“无逸”，即作为帝王，不能贪图安勉。他引用上古的史料说：“昔周之成王盛年嗣位，周公恐其不知稼穑之艰难而乃逸也，则为书以戒王。……盖百圣相传，同此一敬。曰严恭，曰寅畏，曰祗惧，无非敬也。敬与逸豫相为消长，三宗、文王之所以能无逸者，以其敬也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，同上，叶9b）以此敬畏之心，克制贪图安逸之心。何者为敬畏的对象？他提出“上敬天，下敬民，则游田不敢盘，酒德不敢饫，培飬厚而根本强，持守严而心志定，是固辑福之源、曼寿之基也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶10a）敬天与敬民，儒家的天道与民本，在此得到有机的融合。
二曰亲贤则寿。亲贤臣远小人，与帝王长寿有何关系？真氏认为，其关系甚为密切。《诗经·卷阿》有言：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼”，真氏认为，“有如是之人日侍左右，然后迪其君于道而受天之福也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶10a）以故，这种关系即以贤臣迪君于道而受天之福。
三曰以孝奉先则寿。在此，真德秀提出了“王者以孝事其先，而祖宗亦以寿祉遗其后人也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶10b）
四曰仁则寿。他说：“孔子论知、仁之别，而曰“仁者静”，又曰“仁者寿”，惟静故寿也。仁者之心，纯乎天理而无私欲之扰，故其体安定而正固，其效悠久而绵长。然静非兀然枯槁之谓也。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶11a）
五曰有德则寿。他说：“《中庸》称舜之孝，以为‘大德者，必得其寿’。”此大德，并非生而有之，须“栽者培之”，即“天之生物，因材而笃，栽培倾覆，惟所取焉。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶11b）
真氏将此五条称为是儒学“圣经之格言，万世人主之药石。”此药石，主要针对的就是“人君不知圣贤致寿之道，而溺于神仙方士之术，故汉有文成、少君，唐有柳泌、赵归真辈，皆以荒忽诞幻蛊其君，至于饵药以长年，未有不为所误者。”（（宋）真德秀:《西山文集》卷十四《十二月奏已见札子》，叶11b）碍于其所处的时代，真德秀只能批评汉唐的君主“溺于神仙方士之术”，其实，两宋帝王类似的现象亦层出不穷。
3. 黄道周论“五福”与六“殛”
在元明时期的理学家中，大多继承了朱熹的皇极五福思想，而罕有新解。值得一提的是明末的黄道周，著有《洪范明义》。其中对前人习以为常的六极提出质疑。他认为，六极之极，“极，疑‘殛’之讹也。经传无以‘极’爲咎者。”（（明）黄道周：《洪范明义》卷上之下，《钦定四库全书》本，叶30b）黄道周的说法，的确有道理且具有说服力。在本书中，黄道周还用《易经》和中医《素问》的理论，对五福六“殛”作了深度的阐述，提出了“五福之命，得于五行。六殛之命，受于六气。”的见解。
三、朱子及其后学的造福理论与实践
（一）造福于民的朱子文化
朱子文化，是一种造福于民的文化。“国以民为本，社稷亦为民而立，”（（宋）朱熹：《孟子集注》卷十四《尽心章句下》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第367页）出自朱子的《孟子集注》。说的是为民谋福、为民造福的民本思想。又说：
丘民，田野之民，至微贱也，然得其心，则天下归之；天子，至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。（宋）朱熹：《孟子集注》卷十四《尽心章句下》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第367页。
天子之心与“丘民”之心相比，孰轻孰重？朱熹肯定的是后者，这是朱熹民本思想的最高表述，也是对孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”和《尚书·五子之歌》“民惟邦本，本固邦宁”思想的继承和发展。“明天理”是朱熹的重要思想之一，其中，为民造福的民本思想也是朱熹所认定需要“大明于天下”的重要“天理”之一。他认为，儒家“民为邦本”的学说不明于时，“天下事决无可为之理。”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷四十三《答林择之》，《朱子全书》第22册，第1963页）
作为地方官的朱熹，他的民本思想落实在政事中，就是“恤民省赋”造福万民的民本实践。早在淳熙七年（1180年），他《庚子应诏封事》中，就已向宋孝宗提出“天下国家之大务莫于恤民，而恤民之实在省赋”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》，《朱子全书》第20册，第581页），把恤民省赋提到“国家之大务”的高度，这与其“国以民为本”的政治哲学思想是完全一致的。
南宋时期赋税苛重，各地的“杂派”可谓多如牛毛。朱熹对此极为反感，指责“古者刻剥之法，本朝皆备。”他指出，这些与儒家民本思想背道而弛的苛政，是造成民力“重困”的根本。朱熹的主要政事之一，就是要在这些苛捐杂税的包围之中杀出一条血路来，以落实其薄赋、省赋的政治主张。在南宋的士大夫中，朱熹第一个提出了罢免“民所不当输，官所不当得，制之无艺，而取之无名”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二十四《与钟户部论亏欠经总制钱书》，《朱子全书》第21册，第1072页）的苛赋；对那些“巧为科目以取之于民”的“无名之赋”，朱熹主张“悉除”，即全部蠲除。
落实在荒政实践中，朱子早年在五夫，为救济乡亲，力主并亲自策划建社仓；首创了以民间储粮和社会救济的方式为特点的“朱子社仓法”，后经总结和推广，成为南宋以降荒政的一项重要制度。朱子社仓法既是朱熹恤民思想的具体体现，也是儒家民本思想在实践中矗立的一座丰碑。在南康、在浙东，全力抗旱、抗洪救灾，为了救济灾民，与唐仲友等一批贪官作战，不惜得罪当朝宰相王淮，哪怕自己已经伤痕累累。其目的，是为了救民于水火之中，为了造福百姓。
两宋时期，福建以及南方不少地区都有溺婴、弃婴的恶习。从洪范九畴中“五福六极”的内容来说，五福之首是寿，通过福寿绵延等五福来劝导人向善；六极之首曰凶短折，通过夭折等“六极”警示和劝阻人们从恶。而溺婴等的恶习，凶残地剥夺了无辜婴儿的生存权，显然完全违背了先儒所传授的五福之理。以故许多儒家学者像陈襄、刘彝、朱松、朱熹都写过或印过《戒杀子文》，禁止各地的这种恶习。
北宋福州名儒刘彝在任虔州（今赣州）知州时，遇上饥荒，民不聊生，经常有人将幼婴丢弃在大道旁。刘彝命人在交通要道上张贴告示，呼吁境内民众收养弃婴，并以每天给每位婴儿补助发放广惠仓米两升的政策，来鼓励百姓领养。刘彝这一善举深得民众的拥护。刘彝（1017-1086年）字执中，福州人。登庆历进士第，他和海滨四先生是好朋友。从学于北宋名儒胡瑷，深受胡瑷“明体达用”之学的影响。
朱熹的弟子廖德明在莆田侨知县，建仁寿庐，朱熹为之书写《书廖德明仁寿庐条约后》，称赞这项举措以“先朝已坠之典，以活中路无告之人，固学道爱人之君子所乐闻而愿为者”（（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十三《书廖德明仁寿庐条约后》，《朱子全书》第24册，第3941页），是造福于民之举，所以值得为之书写和推广。文末注庆元二年（1196），这一年，朱熹自身处于庆元党禁的旋窝之中，却将自身置之度外，能够造福于民的事，不管什么情况，他都会去做。
朱子晚年在漳州行经界，因为得罪了利益集团，最后没有成功。为什么会得罪利益集团？行经界是针对“贫者无业而有税”“富者有业而无税”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷八十三《经界申诸司状》，《朱子全书》第21册，第956页)的社会不公现象而采取的一项政策。“业”，在此指的是田产和土地，行经界就是丈量土地，其目标很明确，就是抑制豪强、造福百姓，故遭到了利益集团的强烈抵制。
（二）朱子福文化的义理评判标准及其若干表现
朱子认为，祸福利害、是非曲直，有一个义理的评判标准。这是朱子在书院讲学中，对他的学生灌输的一个重要观点。其最主要表现在敬与福、仁与福、孝与福等若干方面。
1. 敬与福
来自浙江永嘉的钱木之问：“东莱《大事记》有续《春秋》之意，中间多主《史记》。”曰：“公乡里主张《史记》甚盛，其间有不可说处，都与他出脱得好。如《货殖传》，便说他有讽谏意之类，不知何苦要如此？世间事是还是，非还非，黑还黑，白还白，通天通地，贯古贯今，决不可易。若使孔子之言有未是处，也只还他未是，如何硬穿凿说？”木之又问：“《左氏传》合如何看？”曰：“且看他记载事迹处。至如说道理，全不似《公》《谷》。要知左氏是箇晓了识利害底人，趋炎附势。如载刘子‘天地之中’一段，此是极精粹底。至说‘能者养以之福，不能者败以取祸。’便只说向祸福去了，大率《左传》只道得祸福利害底说话，于义理上全然理会不得。”(（宋）黎靖德编：《朱子语类》卷一二二，中华书局1986年版，第2952页)
这段话的大意是，祸福利害、是非曲直，首先要从义理上加以理会，不能像《左传》那样，只讲祸福利害，不讲义理。评价世事的是与非，黑与白，也要以义理为准则，以义理来评判，不能穿凿附会。
朱子认为，此义理标准，首要的是一个“敬”字。朱子批评《左传》“于义理上全然理会不得”，主要就是批评其于“敬”字上全然缺失。众所周知，朱子理学强调：“敬字工夫，乃圣门第一义。彻头彻尾，不可倾刻间断了。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷五六《答郑子上》，《朱子全书》第23册，第2691页)“圣门”，指的是传统儒学阵营，第一义，是说“敬”是儒学最重要的道德修养方法。必须长驻心中，“不可倾刻间断”，所以是居敬。这是理学家最为重视的修身功夫。它讲究“内无妄思，外无妄动”，是一种端正诚实的人生态度。所以，朱子认为，评判祸福利害、是非曲直，断然离不开此“第一义”。
史载，鲁成公十三年三月，鲁成公与晋侯朝拜周简王，会同刘康公、成肃公准备一起伐秦。其时，成肃公在社庙祭祀，不敬王室，受到刘康公的批评说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。”(（晋）杜预：《春秋经传集解》卷十三，《四部丛刊初编》本，第108页)“祀”即祭祀活动，仪式庄严而隆重。“戎”是军事行动。作为“国之大事”，“敬”在礼仪中，显得特别重要，是“养以之福”或“败以取祸”的重要环节。故刘康公说“勤礼莫如致敬”“敬在养神”。刘康公对成肃公的批评，就是因为在“祀与戎”两件大事上，都因这位成肃公的不敬而遭受挫折。朱子列举这个例子，批评《左传》对刘康公的“民受天地之中以生”的大段议论，只看到其中所言祸与福、利与害，却对“敬”的义理价值视而不见。这是朱子作为一个理学家，在对春秋史实的历史评判中，所不能容忍的。
2. 仁与福
仁，是孔孟儒学所提倡的最重要的道德理念。是以民为本思想在道德领域的落实，是为民造福的理论指导。朱子有一首诗说：“在昔贤君子，存心每欲仁。求端从有术，及物岂无因？恻隠来何自，虚明觉处真。扩充从此念，福泽遍斯民。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷二《仁术》，《朱子全书》第20册，第283页)
其主题就是以孔子的仁学思想为基础，扩展孟子的四端之说，特别是孟子的“恻隠之心，仁之端也”，以此擴充福澤，善待万民。
先圣有言“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”二程将此解读为“乐，喜好也。知者乐于运动，若水之流通；仁者乐于安静，如山之定止，知者得其乐，仁者安其常。”(（宋）朱熹：《论语精义》卷三下，《钦定四库全书》本，叶39a-b)在《洪范九畴》中，寿为五福之首，朱子将此解读为“人有寿而后能享诸福，故寿先之”。对于仁者本身来说，因施行仁义，乐于安静，就能达到自身长寿的功效。朱子认为，“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。动静以体言，乐寿以效言也。动而不括故乐，静而有常故寿。”(（宋）朱熹：《论语集注》卷三，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第90页)仁者之福，体现在何处？体现了长寿的功效上。从五福的观点来说，这既是一种功效，也是一种福报。同时，也是儒者推行仁义思想的一种动力。
3. 孝与福
孝是儒家伦理思想的核心，是千百年来中国社会维系家庭关系的道德准则，也是中华民族的传统美德。儒家主张养生送死,是为人之子应尽的孝道,同时也是家人亲情之表现,所以自古备受重视。
《孝经》是儒家专讲孝道的典籍，相传为孔子、曾参所著。全书共十八章，主要内容教臣民行孝道，并由孝而劝忠，有利于维护封建统治，因此被历代统治者所重视。这里讲“历代统治者”，但是有一个朝代是例外，就是秦王朝。我们知道，秦始皇焚书坑儒，包括《孝经》也在被焚之列。他认为，天下百姓都是我的子民，只要对我一个人效忠就可以了，不必讲什么孝道，这样，他就把孝与忠对立了起来。秦王朝为什么会成为中国历史上最短命的王朝，不讲孝道，破坏了社会和谐的基础，是其中一个非常重要的原因！家庭是社会的细胞，而孝道则是维系一个家庭和穆最基本的道德准则，家庭不和谐，社会也就不稳定！这是必然的现象。一个不讲孝道的社会，这个社会不可能长治久安！这是秦王朝给我们的历史的警示和教训！
《孝经·开宗明义》就讲“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，（宋）朱熹：《孝经刊误》，《钦定四库全书》本，叶1a-b。是说，养成一个健全充分之人必须要从家庭开始，培养孝道是更好地走向社会的开端。
除了以上的基本认识之外，孝与福与也有密切的关系。在《仪礼经传通解》卷四中，朱子提出“婚姻，禍、福之階梯也”的观点。也就是说，无论男女，在择婚时，首要的，就是要选择孝悌之人。选择孝悌之人，伴随的是福；否则，随之而来的是祸。在同书中，朱子指出，“《易》曰：‘正其本，万物理。’失之毫厘，差之千里，故君子慎始也。《春秋》之元，《诗》之关睢，《礼》之冠婚，《易》之干巛（川），皆慎始敬终云尔。谨为子孙娶妇，必择孝悌，世世有行义者，如是，则其子孙慈孝，不敢婬暴，无不善三族辅之。”(（宋）朱熹：《仪礼经传通解》卷四，《钦定四库全书》本，叶4a)
朱门后学真德秀有诗云：“鞠育当知父母恩，弟兄更合识卑尊。孝心尽處通天地，善行多時福子孫。”(（宋）真德秀:《西山文集》卷一《長沙勸耕》，明张文麟、黄巩正德十五年刻本，叶二十二b)。在此，真德秀对朱子以上所说，作了一个诗意的表达。由此可知，有福之人要从孝悌始。
“孝”是传统儒家文化的核心内容，千百年来一直作为伦理道德之本、行为规范之首而倍受推崇。《孝经》中的孝亲敬老思想具有普遍的价值，既可以成为封建社会治国安邦的良策，同样也可以为构建社会主义和谐社会提供借鉴。
朱熹提倡的孝道，不仅有助于家庭和睦，而且有助于维护社会的稳定。家庭是社会的细胞，只要我们身上每一个细胞都是健康的，也就不容易得病。做为社会来讲，也是这样。在家庭教育中灌输给子女长幼尊卑的孝亲之道，培养他们一种尊敬长上、服从秩序的精神，走向社会，就也会遵守各种制度、法规的约束。
正是基于以上的认识，朱子提出，“福之兴，莫不本乎室。”也就是说，国家的振兴，民族的复兴，都要从齐家开始。他说：“天下之本在国，国之本在家，故人主之家齐，则天下无不治；人主之家不齐，则未有能治其天下者也。……《书》曰：牝鸡之晨，惟家之索。《传》曰：福之兴，莫不本乎室；家道之衰，莫不始乎梱内。”(（宋）朱熹：《朱文公文集》卷十二《己酉拟上封事》，《朱子全书》第20册，第619-620页)
总之，朱子及其后学蔡沈、真德秀和黄道周等，在前贤孔颖达的基础上，对其重新进行了解读，从而形成了独到的见解。一方面，朱子从限制君权，为皇权立标准来解读“皇极”；在此基础上，蔡沈则作了进一步发挥，认为福泽天下，福润苍生，是检验人君治理天下得失成败的关键，所以，“人君集福于上，非厚其身而已，用敷其福以与庶民。”从而将皇极与造福万民的儒家民本思想紧密地结合起来；真德秀提出福文化要讲“絜矩之道”，提倡公平正义和道德规范；并借助”五福”文化，系统性提出了他的“德寿观”。朱子及其后学，从社会教化和社会治理的角度，将五福以及与其对应的六极，打造成限制君权、教化民众，造福或惩戒、恩威并举的利器，体现了朱子学社会治理恩威并举思想的辩证关系。