谈闽台民间信仰

汪毅夫

我从地方文献和田野调查中所见，谈谈闽、台两地民间信仰之种种状况。

在现存最早的三种福建方志里，宋代淳熙《三山志》有“寺观”类，“公廨”类里又有“祠庙”之目；宋代宝祐《仙溪志》虽非全帙（据宋人刘克庄《仙溪志序》，该书凡15卷，现存5卷），现存本有“祠庙”类；宋代开庆《临汀志》有“祠庙”类、也有“寺观”类。宋代以后的福建方志也大多有“祠庙”(或称“庙祠”“庙祀”和“丛祠”等)和“寺观”的分类。这几乎成为宋代以来福建方志的一个学术传统，举最有名的方志为例，明修福建省志弘治《八闽通志》所记也分“祠庙”和“寺观”，中国方志学术史上享有盛誉的清修康熙《宁化县志》有“坛壝庙祠志”，也有“寺观志”。从方志所记内容看，福建方志所记各祠庙神明“或以神仙显，或以巫术著”，多有各自的灵验传说，如“祷雨辄灵”“主科名尤灵”“妇人妊娠必祷，神功尤验”等。这是“寺观”类并不记录、也无从记录的内容。在我看来，祠庙与寺观的分类，大概相当于民间信仰活动场所与作为宗教的佛教、道教活动场所的分类。

清修台湾方志是福建方志的一个特殊部类。清修台湾方志（如康熙《台湾县志》、乾隆《台湾府志》、乾隆《凤山县志》、道光《彰化县志》、光绪《恒春县志》等）也有“祠庙”与“寺观”、“寺观”附于“祠庙”的分别，但其分别是“不在祀典”与“载在祀典”的分别，是民祀与官祀而不是民间宗教与作为宗教的佛教、道教的分别。如，乾隆《台湾府志》“寺庙”条下谓：“庙列在祀典者，俱载典礼”；又如，乾隆《凤山县志》之《典礼志》所记“坛庙”乃“载在祀典者”，《杂志》所附“寺观”则“不在祀典”者也。究其原因，盖在于清初修台湾方志之时，佛教、道教传入台湾的进度弗如民间信仰，两者尚不足分庭抗礼也。其后，“载在祀典”与“不在祀典”的分别遂成为台湾方志相沿的一个学术传统。然而，清修台湾方志所记同实际有所脱节。在实际上，台湾的民间信仰及其活动场所基本上是福建版的，台湾地区最具代表性的文化人类学家李亦园教授关于“普化宗教”和“制度化宗教”的论述，是从台湾田野所得的理论，也适用于福建的民间信仰及其活动场所。另外，保生大帝信仰是宋代乾道二年（1166年）“载在祀典”的，清乾隆《台湾府志》却将它列为“不在祀典”的“寺庙”类。

附带报告两个情况。其一，清修首部《台湾府志》成于首任台湾知府蒋毓英和诸罗县令季麒光、凤山县令杨芳声之手。该书已记有清初台湾天主教和基督教的活动情形，“无论男女老幼，常相率入礼拜堂诵经听讲”，闽、台两地民间信仰同外来宗教的关系也是应该研究的问题，容我另外报告；其二，吾闽先贤林琴南《畏庐琐记》有福州法海寺僧人到台活动的记录：“余16岁赴台湾，趁一轮舶，名华福宝。法海寺某僧渡海募缘，亦趁舟行。舟中先有一官眷，四周围以夹幔。僧嗜阿芙蓉（汪按，鸦片也），即燃灯卧于幔外。舟入大海，风涛猝发。舟侧，僧首并枕，悉入幔中。婢媪大呼，和尚入幔矣！争起击其颅，僧百口不能辩。而舟亦簸荡，僧时入时出，而呼打之声竟夕。然呕吐淋漓，卒亦不能打也。余笑至腹痛，且呕且笑，舟至沪尾，恹恹如病矣。”其时为1867年，已是清代同治六年也。

从民间信仰活动场所同佛教、道教活动场所的分类引出的问题是：民间信仰同佛教、道教的区别。我曾到过闽、台两地百数十个民间信仰活动场所做“该做的作业”：记录匾额楹联、收集签诗庙志、采访庙祝信民。兹从田野调查所见，报告民间信仰同佛教、道教相比照而显现的主要特点：世俗化。我并不将“世俗化”世俗化，“世俗化”同“平民化”一样，是中性甚至略带褒义的词。在我看来，佛教、道教同世俗生活有一定程度的隔离，和尚出家、道士进山表现的正是这种隔离状态。而民间信仰同世俗生活是密切混合的。我曾在闽南某县一座巷口观音亭就近观察，见当地家庭主妇从菜市场提了菜篮子（篮子里也有鱼、肉等荤菜）就到观音亭上供，然后提了菜篮子回家，以此祈求全家吃了全家平安。我问了其中一位，她说她天天如此、她们人人如此；其次，佛教、道教的“福报”“果报”“报应”之说令其教徒追求来世即未来时态的幸福。民间信仰则以“有求必应”为号召，其信民追求的是现世报、是现在时态的幸福。信民对神明的诉求完全出于世俗生活的需要；其三，佛教和道教各有其相对固定的教理、教义、教仪、教规、教徒和宗教场所，各有一套制度，是制度化的。民间信仰则有随意随俗的倾向，神道设教尽如人意也。在民间信仰活动场所里往往有神佛杂陈、僧道莫辨的状况。1926年，时任厦门大学国学研究院教授的顾颉刚到泉州做田野调查，在《泉州的土地神》一文里描述了“祀神的混乱”状况并指出：“民众的信仰本不合我们的理性。我们要解释它，原只能顺了它们演进的历史去解释，而不能用了我们的理性去解释”。

我们常在地方文献看到对民间信仰的批评。这些批评或基于宗教，或基于官方的立场，以民间信仰“不合我们的理性”即“不合理”而排斥之，但这些批评本身恰是不合理的，我们可以一一做出合理的解释。举例言之，清代学者李世熊在其名著康熙《宁化县志》（1684年）里对民间信仰有很尖锐的批评，似乎有意历数其不是。曰:“宁化不知海舶为何物，无故何祀天妃，得无谄乎?”谓：天妃已从海神演进为全能的水上交通运输和全方位的民生保护神。宁化虽在山区但也有内河交通运输和民生的种种诉求，宁化祀天妃其来有故而不谄。曰：“审知何神，不能卫子孙于数十年内，而死后700年犹能卫宁化也?”谓：闽王王审知有功于闽人。民间信仰之祭祀分纪念性和诉求性两类，闽人祭祀王审知是纪念性的。自康熙《宁化县志》出，300余年过去了，而闽省仍有王审知庙。所以然者何，纪念其功德也。看来，“顺了它们演进的历史”确实可以给出合理的解释。

日据台湾时期，1938年11月，“新竹州的侵台日吏罗列台湾民间信仰“灵验本位”“神灵甚其混乱”“利己本位”“无有教理及教师”等“特质”，做出“对于在来台湾寺庙斋堂”之“全废案”，随即开展“寺庙神升天运动”，粗暴地禁毁民间信仰，是严重的文化侵略！

我曾从“庙志”之类读物，也常从进香等活动看到民间信仰层面上的闽、台交流。例如，《台湾省嘉义县东石港先天宫志》记：1924年四月初二日，“本宫举办迎请五年千岁金身”，特派代表19人“往泉州富美宫进香”，并请“富美宫诸位董事”协助，“特托雕佛匠连雅堂先生快速加工，以四月十一日返驾，果如照办，得与五年千岁金尊一并迎归到达本宫。值梅月望日，遂即举办祭典，演唱梨园，到现有例年四月十五日举行祭典，曰泉州进香纪念日”；又如，《台湾云林县光大寮萧府太傅沿革志》记：1928年，“本宫董事会曾组团渡海前往泉州富美宫谒祖进香，并赐匾一面，刻‘威震麦津’，悬挂于正殿前面，以做永久纪念”；又如，1997年1月24日至５月５日，福建湄洲祖庙妈祖金身在台湾巡游了100天。民间信仰层面上的闽、台交流具有增进国家认同、密切两岸关系的积极意义。福建莆田市政协主席林文豪先生积极推动海峡两岸妈祖祭祀活动，多次主持、主祭，功不可没。1997年，我在“纪念妈祖羽化1010年学术研讨会”上发言：“按照人类学家的说法，人类的行为略可分为实用、交际和仪式三种。譬如，端杯饮用是实用行为，举杯奉客是交际行为，擎杯祭祀是仪式行为。祭祀又分纪念性祭祀和诉求性祭祀。妈祖的美德故事令人敬仰，林文豪先生祭祀妈祖的行为完全是纪念性的、完全容不得批评。当然，我相信林文豪先生心中有一个伟大的诉求：愿两岸关系和平发展，祖国统一早日实现”。

民间信仰活动也存在风险隐患。清代台湾兵备道徐宗干《壬癸后记》（1853年）记，“三月二十三日为天后诞辰。前期，台人循旧俗，迎嘉邑北港庙中神像至郡城供奉，并巡历城厢内外而回。焚香迎送者，日千万计。历年或来或否，来则年丰民安，贩卖者借此营生，而为此语也。前任或密嘱住持卜筊，假作神语，以为不来，愚民亦皆信之。省财、省力，地方不至生事，洵为善政”，并记载当年一起险些发生的由迎神、送神引起的械斗。顾颉刚《泉州的土地神》（1927年）也详细记载泉州民间信仰宫庙划分地方势力，“每当迎神赛会的时候，东、西两派遇见，各不相让，常至打架，以至流血毙命”的情形。在现代社会里，民间信仰活动的风险隐患会更多，相关的社会治理工作也更加重要。

（作者系全国台湾研究会会长、教授）